傳習錄(卷​中)

作者:王阳明 时间:2015-12-11 点击数:4414  【打印】 【关闭

傳習錄卷
錢德洪序
德洪曰:昔南元善刻《博習錄》於越,凡二冊。下冊摘錄之。先師手書,凡八篇。其答徐成之二書,吾師自謂「天下是朱非陸,論定既久,一旦反之為難﹔二書姑為調渟兩可之說,便人自思得之。」故元善錄為下冊之首者,意亦以是歟?今朱、陸之耕明於天下久矣;洪刻先師文錄,置二書於外集者,示未全也,故今不復錄。其餘指知,行之本體,莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書;而謂格物為學者用力日可見之地,莫詳于答羅年庵一書。平生冒天下之非詆,推陷萬死,一生遑遑然不忘講學,惟恐吾人不聞斯道,流于功利、機智以日墮于匈狄、禽獸而不叫,其一體同物之心,譊譊終身,至於斃而後已;此孔、孟以來賢聖苦心,雖門人子弗未足以慰其情也;是情也,莫貝于笞聶文蔚之第一書:此皆仍元善所錄之舊:而揭「必有事焉」即「致良知」功夫,明白簡切,使人言下即得入手,此又莫詳于答文蔚之第二書,故增錄之。元善當時洶洶,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得聞斯學為慶,而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻,人見其有功于同志甚大,而不知其虎時之甚艱也。今所去取,裁之時義則然,非忍有所加損於其間也。
答顧東撟書
【130】來書云:近時學者務外遺內,博而寡要,故先生特倡「試意」一義,鉽砭千育,誠大惠也吾子洞貝時弊如此矣,亦將同以救之乎?然則鄙人之心,吾子固已一句道盡,複何言哉!複同言哉!若「詼意」之說,自是聖門教人用功第一義:但近世學者乃作第二義看,故稍與提掇緊要出來,非鄙人所能特倡也。
【131】來書云:但恐立說太高,用功太捷,後生師傅,影響謬誤,未免墜於佛氏明心、見性,定慧,頓悟之機拭,無怪聞者見疑。區區格,致、詖、正之說,是就學者本心、日用事為間,體究踐履,實地用功,是多少次第、多少積累在,正與空虛頓悟之說相反;聞者本無求為聖人之志,又未嘗講突其詳,篴以見疑,亦無足怪:若吾子之高明,自當一語之下挭了然矣:力亦謂立說太高,用功太捷,何邪?
【132】來書云:所喻知,行並進,不宜分別前後,即《中庸》尊德性而道問學之功,交養互發,內外本末,以寸之之道。然工夫次第,不能無先後之差:如知食乃食,知湯乃飲,知路乃行。未有不見是物,先有是事:此亦毫釐倏忽之間,非謂有等今日知之,而明日乃行也。既云「交養互發,內外本末一以貫之」,則知行並進之說,無複可疑矣。又云「工夫次第能不無先後之差。」無乃自相矛盾已乎?知食乃食等說,此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心,然後知食,欲食之心即是意,即是行之姶矣:食味之美惡待人口而後知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心,然後知路,即是意、即是行之姶矣:路岐之險夷,必待身親履歷而後知,豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪?知湯「飲,知衣服,以此例之,皆無可疑。若如吾子之喻,是乃所謂不見是物,而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間,非謂截然有等今日知之,而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之說,則知行之為合一並進,亦自斷無可疑矣。
【133】來書云:真知即所以為行,不行不足謂之知,此為學者吃緊立教,俾務躬行則可。若真謂行即是知,恐其專求本心,遂遺物理,必有闇而不達之處,抑豈聖門知行並進之成法哉?知之真切篤實處。既是行,行之明覺精察處。即是知,知行工夫,本不可離。只為後世學者分作兩截用功,先卻知、行本體,故有合一並進之說,真知即所以為行,不行不足謂之知。云「知茛乃食」等說,可見前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發,然知、行之體本來加是。非以己意抑揚其間,姑為是說,以苟一時之效者也。「專求本心,遂遺物理,」此蓋先其本心者也:夫物理小外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也,性既理也。故有孝親之心,即有孝之理,無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外於吾心邪?晦庵謂人之所以為學者與理而已:心雖主乎一身,而實管乎天下之理:理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。是其一分一合之間,而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心,遂遺物理」之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有誾而不達之處:此告子義外之說,孟子所以謂之不知義也。心一而已,以其全體惻怛而言,謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理。不可外心以求仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之斫以二也。求理於吾心,此聖門知、行合一之教,吾子又何疑乎!
【134】來書云.所釋大學古本謂「致其本體之知」。此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性。致知在於格物。「盡心由於知性。致知在於格物」。此語然矣。然而推本吾子之意,則其所以為是語者,尚有未明也。朱子以盡心知性知天為物格知致。以存心養性事天為誠意正心修身。以殀壽不貳修身以俟為知至仁盡。聖人之事。若鄙人之見,則與朱子正相反矣。未盡心知性知天者,生知安行,聖人之事也。存心養性事天者,學知利行,賢人之事也。殀壽不貳,修身以俟者,困知勉行,學者之事也。豈可專以盡心知性為如,存心養性為行乎?吾子驟聞此言,必又以為大駭矣。然其間實無可疑者。一為吾子言之。夫心之體,性也。性之原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。中庸云,「惟天下至誠。為能盡其性」。又云,「知天地之化育」。「質諸鬼神而無疑,知天也」。此惟聖人而後能然。故曰,此生知安行,聖人之事也。存其心者,未能盡其心者也。故須加存之之功。必存之既久,不待於存,而自無不存,然後可以進而言盡。蓋知天之如,如知州知縣之知。知州,則一州之事皆己事也。知縣,則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事父,臣之事君。猶與天為二也。天之所以命於我者,心也,性也。吾但存之而不敢失,養之而不敢害,如「父母全而生之,子全而歸之」者也。故曰,此學知利行,賢人之事也。至於殀壽不貳,則與存其心者又有間矣。存其心者,雖未能盡其心,固己一心於為善。時有不存,則存之而已。今使之殀壽不貳,是猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心,是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可,而何盡之可云乎?今且使之不以殀壽貳其為善之心。若日死生殀壽,皆有定命,吾但一心於為善,修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二,然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,則尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也。故曰,所以立命。立者,創立之立。如立德,立言,立功,立名之類。凡言立者,皆是昔未嘗有,而今始建立之謂。孔子所謂「不知命,無以為君子」者也。故日,此困知勉行,學者之事也。今以盡心知性知天為格物致知,使初學之士,尚未能不貳其心者。而遽責之以聖人生知安行之事。如捕風捉影,茫然莫知所措。其心幾何而不至於「率天下而路」也?今世致知格物之弊,亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內,博而寡要者,無乃亦是過歟?此學問最緊要處。於此而差,將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷於罪戮,呶呶其言,其不容己者也。
【135】來書云:聞語學者,乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志,人取萁「厭繁就約」「涵養本原」數說標示學者,指為晚年定論,此亦恐非。朱子所謂格物云者,在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾心而求理於事事物物十「中,忻心與理為二矣;夫求理於事事物物者,如求孝之理於其親之謂也:求孝之理於其親,則孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於親之身邪?假而果在於親之身,則親沒之後,吾心遂無孝之理歟?見孺子之入井,必有惻隱之理;是惻隱之理果在於孺子之身歟?抑在於吾心之良知歟?其或不可以從之于井歟?其或可以手而援之歟?是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟?抑果出於吾心之良知歟?以是例之,萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二,此告於義外之說,孟子之所深辟也:「務外遺內,博而寡要」,吾子既已知之矣,是果何謂而然哉?謂之玩物喪志,尚猶以為不可歟?若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一,則凡區區前之所云,與朱子晚年之論,皆可以不言而喻矣。
【136】來書云:人之心體,本無不明。而氣拘物蔽,鮮有不昏。非學問思辨,以明天下之理,則善惡之機,真妄之辨,不能自覺,任情恣意。其害有不可勝言者矣。此段大略,似是而非。蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也夫學間思辨行,皆所以為學。末有學而不行者也。如言學孝,則必服勞奉養,躬行孝道,然後謂之學。豈徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎?學射,則必張弓挾矢,引滿中的。學書,則必伸紙執筆,操觚染翰。盡天下之學,無有不行而可以言學者。則學之始,固已即是行矣。篤者,敦實篤厚之意。義行矣。而敦篤其行,不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑,則有間。間印學也,即行也。又不能無疑,則有思。思即學也,即行也。又不能無疑,則有辨。辨即學也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,間即審矣,學既能矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言,謂之學。以求解其惑而言,謂之間。以求通其說而言,謂之思。以求精其察而言,謂之辨。以求履其實而言,謂之行。蓋析其功而言,則有五。合其事而言,則一而已。此區區心理合一之體,知行並進之功,所以異於後世之說者,正在於是。今吾子特舉學問思辨以窮天下之理,而不及篤行。是專以學問思辨為如,而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪?豈有不挽而遂可謂之窮理者邪?明道云,「只窮理便盡性至命」。故必仁極仁,而後謂之能窮仁之理。義極義,而後謂之能窮義之理。仁極仁,則盡仁之性矣。義極義,則盡義之性矣。學至於窮理至矣,而尚未措之於行。天下寧有是邪?是故知不行之不可以為學,則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理,則知知行之合一並進,而不可以分為兩箾事矣。夫萬事萬物之理,不外於吾心。而必日窮天下之埋。是殆以吾心之良知為未足,而必外求於天下之廣,以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴充之極,至於盡性知天,亦不過致吾心之良知而已。良知之外,豈複有加於毫末乎?今必曰窮天下之理,而不知反求諸其心,則凡所謂善惡之機,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎?吾子所謂氣拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力於此,而欲以外求。是猶目之不明者,不務服.樂調理以治其目,而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不毻精察天埋於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者,不容於不拂。吾子毋謂其論之太刻也。
【137】來書云:教人以致知明德,而戒其即物窮理,試使昏闇之士,深居端坐,不聞教告,遂能至於知玫而德明乎?縱令靜而有覺,稍悟本性,則亦定慧無用之見:果能知十今,達事燮而玫用於天下國家之實否乎?其曰:「知者意之骷,物者意之用,格物如格君心之非之格。」語雖超悟,獨得不踵陳見,抑恐於道未相胳合?區區論致知恪物,正所以窮理,未嘗戒人窮理,使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理,如前所云務外而遺內者,則有所不可耳。昏誾之士,果能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,則雖愚必明,雖柔必強,大本立而達道行,九經之屬,可一以貫之而無遺矣:尚何患其無致用之實乎?彼頑空虛靜之徒,正惟不脬隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遺棄倫理、寂滅虛無以為常,是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學,而亦有是弊哉!心者,身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者,謂之意。有知而後有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用於事親,既事親為一物,意用於治民,即治民為一物,意用於讀書,即讀書為一物,意用於聽訟,郥聽訟為一物。凡意之所用,無有無物者:有是意即有是物,無是意即無是物矣。物非意之用乎?「格」字之義,有以「至」字之訓者,如「格于文祖」,「有苗來格」,是以「至」訓者也。然「恪于文祖」,必純孝詼敬,幽明之間無一不得其理,而後謂之「格」:有苗之頑,實以文德誕敷而後格,則亦兼有「正」字之義在其間,未可專以「至」字盡之也。加「格其非心」,「大臣挌君心之非」之類,是則一皆「正其不正以歸於正」之義,而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓,又安知其不以「正」字為訓,而必以「至」字為義乎?如以「至」字為義者,必日「窮至事物之理」,而後其說始通。是其用功之要,全在一「窮」字,用力之地,全在一「理」字也。若上去一窮,下去一理字,而直曰「致知在至物」,其可通乎?夫「窮理盡性」,聖人之成訓,見於繄辭者也。荀「恪物」之說而果即「窮理」之義,則聖人何不直口「致知在窮理」,而必為此轉折不完之語,以啟後世之弊邪?蓋《大學》「挌物」之說,自與「繄辭,」「窮理」大旨雖同,而微有分辨:「窮理」者,兼格致誠正而為功也。故言「窮理」,則挌、致、誠、正之功皆在其中,言「恪物」,則必兼舉致知、誠意、正心,而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」,此所以專以「窮理」屬「知」,而謂「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨,並「窮理」之義而矢之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截,日以支離決裂,而聖學益以殘晦者,其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習,則見以為「於道未相吻合」,不為過矣。
【138】來書云:謂致知之功,將如何為溫清、如何為奉養即是「誠意」,非別有所謂「格物」,此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,寧複有可通乎!蓋鄙人之見,則謂意欲溫清、意欲奉養者.所謂「意」也,而未可謂之「誠意」:必實行其溫清奉養之意,務求自慷而無自欺,然後謂之「誠意」。知如何而為溫清之節.知如何而為奉養之宜者,所謂「知」也,而未可謂之「致知」:必致其知如何為溫清之節者之知,而實以之溫清,致其知如何為奉養之宜者之知,而實以之奉養,然後謂之「致知」。溫清之事,奉養之事,所謂「物」也而未可謂之「格物」:必其于溫清之事也,一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之,無一毫之不盡,於奉養之事也,一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之,無一毫之不盡,然後謂之「格物」。溫清之物格,然後知溫清之良知始致:奉養之物格,然後知奉養之良知始致。故日「物格而後知至」:致其知溫清之良知,而後溫清之意始誠:致其知奉養之良知,而後奉養之意始誠。故曰「知至而後意誠誠」;此區區「誠詼意、致知、格物」之說蓋如此:吾子更熟思之,將亦無可疑者矣。
【139】來書云:道之大瑞,易於明台,所謂「良知,良能」,愚夫愚埽可與及者。至於節目時燮之詳,毫釐千里之謬,必待學而後知。今語孝于溫泠定省,孰不知之?至於舜之不告而娶,式之不葬而興師,養志、冬口,小杖,大杖,剖股,廬墓等事,處常,處燮,過與不及之,必須討論是非,以為制事之本,然後心體無蔽,臨事無失。道之大端易於明白,此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由,而求其難於明白者以為學,此其所以「道在邇而求諸遠,事在易而求諸難「也。孟子云:「夫道若大路然,豈難知哉?人病不由耳。」良知、良能,愚夫、愚婦與聖人同:但惟聖人能致其良知,而愚夫、愚婦不能致,此聖愚之所由分也。節目時變,聖人夫豈不知,但不專以此為學:而其所謂學者,正惟致其真知,以精審此心之天理,而與後世之學不同耳。吾子未暇真知之致,而汲汲焉顧是之憂,此正求其離於明白者以為學之蔽也。夫良知之于節目時變,猶規矩尺度之於方圓長短也:節目時變之不可預定,猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立,則不可欺以方圓,而天下之方圓不可勝用矣:尺度誠陳,則不可欺以長短,而天下之長短不可勝用矣:良知誠致,則不可欺以節目時變,而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆,不於吾心真知一念之微而察之,亦將何所用其學乎!是不以規矩而欲定天下之方圓,不以尺哽而欲盡天下之長短,吾見其乖張謬戾,日勞而無成也已。吾子謂「語孝于溫清定省,孰不知之。」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節,而遂謂之能致其知,則凡知君之當仁者,皆可謂之能致其仁之知,知臣之當忠者,皆可謂之能致其忠之知,則天下孰非致知者邪?以是而言可以知致知之必在於行,而不行之不可以為致知也,明矣。知、行合一之體,不益較然矣乎?夫舜之不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為之準則,故舜得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之真知,權輕重之宜,不得已而為此邪?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者為之準則,故武得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?使舜之心而非誠,武之心而非誠於為救民,則其不告而娶與不葬而興師,乃不孝.不忠之大者。而後之人不務致其良知,以精察義理於此心感應酬酢之間,顧欲懸空討論此等變常之事,執之以為制事之本,以求臨事之無失,其亦遠矣。其餘數端,皆可類推,則古人致知之學,從可知矣。
【140】來書云:謂《大學》「格物」之說,專求本心,猶可牽合:至於六經、四書所載「多閃多見」,「前古往行」,「好古敏求」,「博學審問」,「,溫故知新」、「博學詳說」,「奸問好察」,是皆明台求於事為之際、資於論說之間者,用功節目固不容紊矣。「格物」之義,前已詳悉,牽合之疑,想已不俟複解矣。至於「多聞多見」,乃孔子因數張之務外好高,徒欲以多聞多見為學,而不能求諸其心,以闕疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所謂見聞者,適以資其務外好高而已:蓋所以救子張多聞多見之病,而非以是教之為學也:夫子嘗曰:「蓋有不知而作之者,我無是也。」是猶孟子「是非之心,人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若日「多聞擇其善者而從之,多見而識之」,則是專求諸見聞之末,而已落在第二義矣,故日「如之次也。」夫以見聞之知為次,則所謂知之上者果安所指乎?是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰:「賜也,汝以予為多學而識之者歟?非也,予一以貫之。」使誠在於「多學而識」,則夫子胡力謬為是說,以欺子貢者邪?「一以貫之」,非致其良知而何?《易》曰:「君子多識前言往行,以畜其德。」夫以畜其德為心,則凡多識前言往行者,孰非畜德之事:此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者,好古人之學,而敏求此心之理耳。心即理也。學者,學此心也:求者,求此心也。盂子云:「學問之道無他,求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞,以為好古,而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。「博學、審問」,前言已盡。「溫故、知新」,朱子亦以「溫故」屬之「摩德性」矣:德性豈可以外求哉?惟夫「知新」必由於「溫故」,而「溫故」乃所以「知新」,則亦可以驗知、行之非兩節矣。「博學而詳說之者,將以反說約也。」若無「反約」之云,則「博學.詳說」者,果何事邪?舜之「好問好察」,惟以用中而致其精一於道心耳。道心者,良知之謂也。君子之學,何嘗離去事為而廢論說:但其從事於事為、論說者,要皆知、行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳談說以為知者,分知、行為兩事,而果有節目先後之可言也。
【141】來書云:楊、墨之為仁義,鄉願之亂忠信,堯舜子之之禪讓,湯,武,楚項之放伐,周公,莽操之攝輔,謾無印證,又焉適從?且于古今事變,禮樂、名物,未常考識,使國家欲興明堂,建辟雍,制曆律,草封禪,人將何所玫其用乎?故《論語》曰「生而知之」者,義理耳。若夫禮樂,名物,古今事變,亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣;所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨,與前舜、武之論,大略可以類推,古今事變之疑,前于良知之說,已有規矩尺度之喻,當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事,似尚未容於無言者:然其說甚長,姑就吾子之言而取正焉,則吾子之惑將亦可少釋矣。失明堂.辟雍之制,始見於呂氏之「月令」,漢濡之訓疏,六經、四書之中,未嘗詳及也。豈呂氏、漢懦之知,乃賢於三代之賢聖乎?齊宣之時,明堂尚有未毀,則幽、厲之世,周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階,明堂之制末必備,而不害其為治幽、厲之明堂,固猶文武成康之舊,而無救於其亂:何邪?豈能「以不忍人之心,而行不忍人之政」,則雖茅茨土階,固亦明堂也:以幽、厲之心,而行幽、厲之政,則雖明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇講於漢,而武盾盛作于唐,其治亂何如邪?天子之學日辟雍,諸侯之學日汻宮,皆象地形而為之名耳。然三代之學,其要皆所以明人倫,非以肝不肝,汻不汻為重輕也。孔子云:「人而不仁,如禮何!人而不仁,如樂何!」制禮作樂,必具中和之德,聲為律而身為度者,然後可以語此。若夫器數之末,樂工之事,祝史之守。故曾子曰:「君子所貴乎道者三,籩豆之事,則有司存也。」堯「命羲和,欽若昊天,曆象日月星!星辰」,其重在於「敬授入時」也。舜「在璿璣玉衡」,其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政,治曆明時之本,固在於此也。羲和歷數之學,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也,堯、舜之知而不偏物,雖堯、舜亦未必能之也:然至於今循羲和之法而世修之,雖曲知小慧之人,星術淺陋之士,亦能推步占侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人,反賢于禹、稷、堯、舜者邪?「封禪」之說尤為不經,是乃後世佞人諛士所以求媚於其上,倡為誇侈,以蕩君心而靡國贊:蓋欺天罔人無恥之大者,君子之所不道,司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為懦者所宜學,殆亦未之思邪?夫聖人之所以為聖者,以其生而知之也。而釋論語者曰:「『生而知之』者,義理耳。若夫禮樂、名物、占今事變:亦必待學而後有以驗其行事之實;」失禮樂、名物之類,果有關於作聖之功也,而聖人亦必待學而後能知焉,則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者,專指義理而言,而不以禮樂、名物之類,則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣,聖人之所以謂之「生知」者,專指義理而不以禮堤、名物之類,則是「學而知之」者,亦惟當學知此義理而已。「困而知之」者,亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人,于聖人之所能知者,未能「學而知之」,而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學,無乃失其所以希聖之方歟?凡此皆就吾子之聽惑者而稍為之分釋,末及乎拔本塞源之論也。


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