宋·朱子撰:四書或問卷二·大學傳十章

作者:朱熹 时间:2016-06-08 点击数:3472  【打印】 【关闭

欽定四庫全書

四書或問卷二

宋·朱子撰

大學傳十章

 

或問:一章而下以至三章之半,鄭本元在“沒世不忘”之下而程子乃以次於“此謂知之至也”之文,子獨何以知其不然,而遂以為傳之首章也?曰:以經統傳,以傳附經,則其次第可知,而二說之不然審矣。

曰:然則其曰“克明德者”何也?曰:此言文王能明其德也。蓋人莫不知德之當明而欲明之,然氣稟拘之於前,物欲蔽之於後,是以雖欲明之而有不克也。文王之心,渾然天理,亦無待於克之而自明矣。然猶雲爾者,亦見其獨能明之,而他人不能,又以見夫未能明者之不可不致其克之之功也。

曰:“顧諟天之明命”,何也?曰:人受天地之中以生,故人之明德非他也,即天之所以命我,而至善之所存也。是其全體大用,蓋無時而不發見於日用之間。人惟不察於此,是以汨於人欲,而不知所以自明,常目在之,而眞若見其參于前倚於衡也,則成性存存而道義出矣。

曰:“克明俊德”,何也?曰:言堯能明其大德也。

曰:是三者,固皆自明之事也,然其言之亦有序乎?曰:康誥通言明德而已。太甲則明天之未始不為人,而人之未始不為天也。帝典則專言成德之事而極其大焉。其言之淺深,亦略有序矣。

或問:盤之有銘,何也?曰:盤者,常用之器;銘者,自警之辭也。古之聖賢,兢兢業業,固無時而不戒謹恐懼,然猶恐其有所怠忽而或忘之也,是以於其常用之器,各因其事而刻銘以致戒焉,欲其常接乎目,每警乎心,而不至於忽忘也。曰:然則沐浴之盤,而其所刻之辭如此,何也?曰:人之有是德,猶其有是身也,德之本明,猶其身之本潔也,德之明而利欲昏之,猶身之潔而塵垢汙之也。一旦存養省察之功,眞有以去其前日利欲之昏而日新焉,則亦猶其疏瀹澡雪,而有以去其前日塵垢之汙也。然既新矣,而所以新之之功不繼,則利欲之交,將複有如前日之昏;猶既潔矣,而所以潔之之功不繼,則塵垢之集,將複有如前日之汙也。故必因其已新而日日新之,又日新之,使其存養省察之功,無少間斷,則明德常明,而不復為利欲之昏;亦如人之一日沐浴而日日沐浴,又無日而不沐浴,使其疏瀹澡雪之功,無少間斷,則身常潔清,而不復為舊染之汙也。昔成湯所以反之而至於聖者,正惟有得於此,故稱其德者,有曰“不邇聲色,不殖貨利”,又曰“以義制事,以禮制心”,有曰“從諫弗咈,改過不吝”,又曰“與人不求備,檢身若不及”,此皆足以見其日新之實。至於所謂“聖敬日躋”雲者,則其言愈約而意愈切矣。然本湯之所以得此,又其學于伊尹而有發焉。故伊尹自謂與湯“鹹有一德”,而於複政太甲之初,複以“終始惟一,時乃日新”為丁寧之戒。蓋於是時,太甲方且自怨自艾於桐,處仁遷義而歸,是亦所謂茍日新者。故複推其嘗以告于湯者告之,欲其日進乎此,無所間斷,而有以繼其烈祖之成德也,其意亦深切矣!其後周之武王,踐阼之初,受師尚父丹書之戒曰:“敬勝怠者吉,怠勝敬者滅,義勝欲者從,欲勝義者凶。”退而于其幾席、觴豆、刀劎、戶牖,莫不銘焉,蓋聞湯之風而興起者。今其遺語尚幸頗見於禮、書,願治之君,志學之士,皆不可以莫之考也。曰:此言新民,其引此何也?曰:此自其本而言之,蓋以是為自新之至,而新民之端也。

曰:康誥之言“作新民”,何也?曰:武王之封康叔也,以商之餘民,染紂汙俗而失其本心也,故作康誥之書而告之以此,欲其有以鼓舞而作興之,使之振奮踴躍,以去其惡而遷於善,舍其舊而進乎新也。然此豈聲色號令之所及哉?亦自新而己矣。曰:孔氏小序以康誥為成王、周公之書,而子以武王言之,何也?曰:此五峰胡氏之說也。蓋嘗因而考之,其曰朕弟寡兄雲者,皆為武王之自言,乃得事理之實,而其他證亦多。小序之言,不足深信,於此可見。然非此書大義所關,故不暇於致詳,當別為讀書者言之耳。

曰:詩之言“周雖舊邦,其命維新”,何也?曰:言周之有邦,自後稷以來千有餘年,至於文王,聖德日新,而民亦不變,故天命之,以有天下。是其邦雖舊,而命則新也。蓋民之視效在君,而天之視聽在民,君德既新,則民德必新,民德既新,則天命之新亦不旋日矣。

曰:所謂“君子無所不用其極”者,何也?曰:此結上文詩、書之意也。蓋盤銘言自新也,康誥言新民也,文王之詩,自新、新民之極也。故曰“君子無所不用其極”。極即至善之雲也。用其極者,求其止於是而己矣。

或問:此引玄鳥之詩,何也?曰:此以民之止於邦畿,而明物之各有所止也。

曰:引綿蠻之詩,而系以孔子之言,孔子何以有是言也?曰:此夫子說詩之辭也。蓋曰鳥於其欲止之時,猶知其當止之處,豈可人為萬物之靈,而反不如鳥之能知所止而止之乎?其所以發明人當知止之義,亦深切矣。

曰:引文王之詩,而繼以君臣父子與國人交之所止,何也?曰:此因聖人之止,以明至善之所在也。蓋天生烝民,有物有則,是以萬物庶事,莫不各有當止之所。但所居之位不同,則所止之善不一。故為人君,則其所當止者在於仁;為人臣,則其所當止者在於敬;為人子,則其所當止者在於孝;為人父,則其所當止者在於慈;與國人交,則其所當止者在於信。是皆天理人倫之極致,發于人心之不容己者,而文王之所以為法於天下可傳於後世者,亦不能加毫末於是焉。但眾人類為氣稟物欲之所昏,故不能常敬而失其所止。唯聖人之心,表裡洞然,無有一毫之蔽,故連續光明,自無不敬,而所止者,莫非至善,不待知所止而後得所止也。故傳引此詩,而歴陳所止之實,使天下後世得以取法焉。學者于此,誠有以見其發于本心之不容己者而緝熙之,使其連續光明,無少間斷,則其敬止之功,是亦文王而已矣。詩所謂“上天之載,無聲無臭。儀刑文王,萬邦作孚”,正此意也。曰:子之說詩,既以敬止之止為語助之辭,而於此書,又以為所止之義,何也?曰:古人引詩斷章,或姑借其辭以明已意,未必皆取本文之義也。曰:五者之目,詞約而義該矣。子之說,乃複有所謂究其精微之藴,而推類以通之者,何其言之衍而不切耶?曰:舉其德之要而總名之,則一言足矣。論其所以為是一言者,則其始終本末,豈一言之所能盡哉!得其名而不得其所以名,則仁或流於姑息,敬或墮於阿諛,孝或陷父,而慈或敗子,且其為信,亦未必不為尾生、白公之為也。又況傳之所陳,姑以見物各有止之凡例,其於大倫之目,猶且闕其二焉,苟不推類以通之,則亦何以盡天下之理哉!

曰:複引淇澳之詩,何也?曰:上言止於至善之理備矣,然其所以求之之方,與其得之之驗,則未之及,故又引此詩以發明之也。夫“如切如磋”,言其所以講于學者,已精而益求其精也;“如琢如磨”,言其所以修於身者,已密而益求其密也。此其所以擇善固執,日就月將,而得止於至善之由也。恂栗者,嚴敬之存乎中也;威儀者,輝光之著乎外也。此其所以睟面盎背,施於四體,而為止於至善之驗也。盛德至善,民不能忘,蓋人心之所同然,聖人既先得之,而其充盛宣著又如此,是以民皆仰之而不能忘也。盛德,以身之所得而言也;至善,以理之所極而言也;切磋琢磨,求其止於是而已矣。曰:切磋琢磨,何以為學問自修之別也?曰:骨角脈理可尋,而切磋之功易,所謂始條理之事也;玉石渾全堅確,而琢磨之功難,所謂終條理之事也。

曰:引烈文之詩,而言前王之沒世不忘,何也?曰:賢其賢者,聞而知之,仰其德業之盛也;親其親者,子孫保之,思其覆育之恩也;樂其樂者,含哺鼓腹,而安其樂也;利其利者,耕田鑿井,而享其利也。此皆先王盛德至善之餘澤,故雖己沒世,而人猶思之,愈久而不能忘也。上文之引淇奧,以明明德之得所止言之,而發新民之端也。此引烈文,以新民之得所止言之,而著明明德之效也。

曰:淇奧、烈文二節,鄭本元在誠意章後,而程子置之卒章之中,子獨何以知其不然,而屬之此也?曰:二家所系,文意不屬,故有不得而從者,且以所謂道盛德、至善、沒世不忘者推之,則知其當屬乎此也。

或問:聽訟一章,鄭本元在“止於信”之後,“正心修身”之前,程子又進而寘之經文之下,“此謂知之至也”之上,子不之從,而寘之于此,何也?曰:以傳之結語考之,則其為釋本末之義可知矣。以經之本文參之,則其當屬於此可見矣。二家之說,有未安者,故不得而從也。曰:然則聽訟無訟,於明德新民之義,何所當也?曰:聖人德盛仁熟,所以自明者,皆極天下之至善,故能大有以畏服其民之心志,而使之不敢盡其無實之辭,是以雖其聽訟無以異於眾人,而自無訟之可聽,蓋已德既明,而民德自新,則得其本之明效也。或不能然,而欲區區於分爭辨訟之間,以求新民之效,其亦末矣。此傳者釋經之意也。曰:然則其不論夫終始者,何也?曰:古人釋經,取其大略,未必如是之屑屑也。且此章之下,有闕文焉,又安知其非本有而幷失之也耶?

或問,“此謂知本”,其一為聽訟章之結語,則聞命矣。其一鄭本元在經文之後,“此謂知之至也”之前,而程子以為衍文,何也?曰“以其複出而他無所系也。曰:“此謂知之至也”,鄭本元隨“此謂知本”,系於經文之後,而下屬誠意之前,程子則去其上句之複,而附此句於聽訟知本之章,以屬明德之上,是必皆有說矣,子獨何據以知其皆不儘然,而有所取捨於其間耶?曰:此無以他求為也。考之經文,初無再論知本、知至之雲者,則知屬之經後者之不然矣。觀于聽訟之章,既以知本結之,而其中間又無知至之說,則知再結聽訟者之不然矣。且其下文所屬明德之章,自當為傳文之首,又安得以此而先之乎?故愚於此皆有所不能無疑者。獨程子上句之所刪,鄭氏下文之所屬,則以經傳之次求之而有合焉,是以不得而異也。曰:然則子何以知其為釋知至之結語,而又知其上之當有闕文也?曰:以文義與下文推之,而知其釋知至也;以句法推之,而知其為結語也;以傳之例推之,而知其有闕文也。

  曰:此經之序,自誠意以下,其義明而傳悉矣。獨其所謂格物致知者,字義不明,而傳複闕焉,且為最初用力之地,而無複上文語緒之可尋也。子乃自謂取程子之意以補之,則程子之言,何以見其必合于經意,而子之言,又似不盡出於程子,何耶?曰:或問于程子曰:“學何為而可以有覺也?”程子曰:“學莫先於致知,能致其知,則思日益明,至於乆而後有覺爾。書所謂“思曰睿,睿作聖”,董子所謂“勉強學問,則聞見博而知益明”,正謂此也。學而無覺,則亦何以學為也哉?或問:“忠信則可勉矣,而致知為難,奈何?”程子曰:“誠敬固不可以不勉,然天下之理不先知之,亦未有能勉以行之者也。故大學之序,先致知而後誠意,其等有不可躐者。苟無聖人之聰明睿知,而徒欲勉焉以踐其行事之跡,則亦安能如彼之動容周旋無不中禮也哉?惟其燭理之明,乃能不待勉強而自樂循理爾。夫人之性,本無不善,循理而行,宜無難者,惟其知之不至,而但欲以力為之,是以苦其難而不知其樂耳。知之而至,則循理為樂,不循理為不樂,何苦而不循理以害吾樂耶?昔嘗見有談虎傷人者,眾莫不聞,而其間一人神色獨變,問其所以,乃嘗傷於虎者也。夫虎能傷人,人孰不知,然聞之有懼有不懼者,知之有眞有不眞也。學者之知道,必如此人之知虎,然後為至耳。若曰知不善之不可為而猶或為之,則亦未嘗眞知而已矣。”此兩條者,皆言格物致知所以當先而不可後之意也。又有問進修之術何先者。程子曰:“莫先於正心誠意,然欲誠意,必先致知,而欲致知,又在格物。致,盡也。格,至也。凡有一物,必有一理,窮而致之,所謂格物者也。然而格物亦非一端,如或讀書,講明道義,或論古今人物,而別其是非,或應接事物,而處其當否,皆窮理也。”曰:“格物者,必物物而格之耶?將止格一物,而萬理皆通耶?曰”1“一物格而萬理通,雖顏子亦未至此,惟今日而格一物焉,明日又格一物焉,積習既多,然後脫然有貫通處耳。”2又曰:“自一身之中,以至萬物之理,理會得多,自當豁然有個覺處。”3又曰:“窮理者,非謂必盡窮天下之理,又非謂止窮得一理便到,但積累多後,自當脫然有悟處。”4又曰:“格物,非欲盡窮天下之物,但於一事上窮盡,其它可以類推。至於言孝,則當求其所以為孝者如何?若一事上窮不得,且別窮一事,或先其易者,或先其難者,各隨人淺深。譬如千蹊萬徑,皆可以適國,但得一道而入,則可以推類而通其餘矣。蓋萬物各具一理,而萬理同出一原,此所以可推而無不通也。”5又曰:“物必有理,皆所當窮,若天地之所以高深,鬼神之所以幽顯是也。若曰天吾知其高而已矣,地吾知其深而已矣,鬼神吾知其幽且顯而已矣,則是已然之詞,又何理之可窮哉?”6又曰:“如欲為孝,則當知所以為孝之道,如何而為奉養之宜,如何而為溫凊之節,莫不窮究然後能之,非獨守夫孝之一字而可得也。”或問:“觀物察已者,豈因見物而反求諸已乎?”7曰:“不必然也,物我一理,纔明彼即曉此,此合內外之道也。語其大,天地之所以高厚,語其小,至一物之所以然,皆學者所宜致思也。”8曰:“然則先求之四端可乎?”曰:“求之情性,固切於身,然一草一木,亦皆有理,不可不察。”9又曰:“致知之要,當知至善之所在,如父止于慈,子止於孝之類,若不務此,而徒欲泛然以觀萬物之理,則吾恐其如大軍之遊騎,出太遠而無所歸也。”10又曰:“格物,莫若察之於身,其得之尤切。”此十條者,皆言格物致知所當用力之地,與其次第工程也。又曰:“格物窮理,但立誠意以格之,其遲速則在乎人之明暗耳。”又曰:“入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。”又曰:“涵養須用敬,進學則在致知。”又曰:“致知在乎所養,養知莫過於寡欲。”又曰:“格物者,適道之始,思欲格物,則固已近道矣,是何也?以收其心而不放也。”此五條者,又言涵養本原之功,所以為格物致知之本者也。凡程子之為說者,不過如此,其於格物致知之傳詳矣。今也尋其義理既無可疑,考其字義亦皆有據。至以他書論之,則文言所謂“學聚問辨”,中庸所謂“明善擇善”,孟子所謂“知性知天”,又皆在乎固守力行之先,而可以驗夫大學始教之功為有在乎此也。愚嘗反復考之,而有以信其必然,是以竊取其意,以補傳文之闕,不然,則又安敢犯不韙之罪,為無證之言,以自托於聖經賢傳之間乎?曰:然則吾子之意,亦可得而悉聞之乎?曰:吾聞之也,天道流行,造化發育,凡有聲色貌象而盈於天地之間者,皆物也。既有是物,則其所以為是物者,莫不各有當然之則,而自不容已,是皆得於天之所賦,而非人之所能為也。今且以其至切而近者言之,則心之為物,實主於身,其體則有仁義禮智之性,其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情,渾然在中,隨感而應,各有攸主,而不可亂也。次而及於身之所具,則有口鼻耳目四肢之用。又次而及於身之所接,則有君臣父子夫婦長幼朋友之常。是皆必有當然之則,而自不容已,所謂理也。外而至於人,則人之理不異於已也;遠而至於物則物,之理不異於人也;極其大,則天地之運,古今之變,不能外也;盡於小,則一塵之微,一息之頃,不能遺也。是乃上帝所降之衷,烝民所秉之彝,劉子所謂天地之中,夫子所謂性與天道,子思所謂天命之性,孟子所謂仁義之心,程子所謂天然自有之中,張子所謂萬物之一原,邵子所謂道之形體者。但其氣質有清濁偏正之殊,物欲有淺深厚薄之異,是以人之與物,賢之與愚,相為懸絶而不能同耳。以其理之同,故以一人之心,而於天下萬物之理無不能知;以其稟之異,故於其理或有所不能窮也。理有未窮,故其知有不盡,知有不盡,則其心之所發,必不能純于義理,而無雜乎物欲之私。此其所以意有不誠,心有不正,身有不修,而天下國家不可得而治也。昔者聖人蓋有憂之,是以於其始敎,為之小學,而使之習於誠敬,則所以收其放心,養其德性者,已無所不用其至矣。及其進乎大學,則又使之即夫事物之中,因其所知之理,推而究之,以各造乎其極,則吾之知識,亦得以周遍精切而無不盡也。若其用力之方,則或考之事為之著,或察之念慮之微,或求之文字之中,或索之講論之際。使於身心性情之德,人倫日用之常,以至天地鬼神之變,鳥獸草木之宜,自其一物之中,莫不有以見其所當然而不容已,與其所以然而不可易者。必其表裡精粗無所不盡,而又益推其類以通之,至於一日脫然而貫通焉,則於天下之物,皆有以究其義理精微之所極,而吾之聰明睿智,亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。此愚之所以補乎本傳闕文之意,雖不能盡用程子之言,然其指趣要歸,則不合者鮮矣,讀者其亦深考而實識之哉!曰:然則子之為學,不求諸心,而求諸跡,不求之內,而求之外,吾恐聖賢之學,不如是之淺近而支離也。曰:人之所以為學,心與理而已矣。心雖主乎一身,而其體之虛靈,足以管乎天下之理;理雖散在萬物,而其用之微妙,實不外乎一人之,心初不可以內外精粗而論也。然或不知此心之靈,而無以存之,則昏昧雜擾,而無以窮眾理之妙。不知眾理之妙,而無以窮之,則偏狹固滯,而無以盡此心之全。此其理勢之相須,蓋亦有必然者。是以聖人設敎,使人默識此心之靈,而存之於端莊靜一之中,以為窮理之本;使人知有眾理之妙,而窮之於學問思辨之際,以致盡心之功。巨細相涵,動靜交養,初未嘗有內外精粗之擇,及其眞積力乆,而豁貫通焉,則亦有以知其渾然一致,而果無內外精粗之可言矣。今必以是為淺近支離,而欲藏形匿影,別為一種幽深恍惚、艱難阻絶之論,務使學者莽然措其心於文字言語之外,而曰道必如此然後可以得之,則是近世佛學詖淫邪遁之尤者,而欲移之以亂古人明德新民之實學,其亦誤矣。

    曰:近世大儒有為格物致知之說者曰,格猶扞也,禦也,能扞禦外物,而後能知至道也。又有推其說者曰,人生而靜,其性本無不善,而有為不善者,外物誘之也,所謂格物以致其知者,亦曰扞去外物之誘,而本然之善自明耳。是其為說,不亦善乎?曰:天生烝民,有物有則,則物之與道,固未始相離也。今曰禦外物而後可以知至道,則是絶父子而後可以知孝慈,離君臣而後可以知仁敬也,是安有此理哉?若曰所謂外物者,不善之誘耳,非指君臣父子而言也,則夫外物之誘人,莫甚於飲食男女之欲,然推其本,則固亦莫非人之所當有而不能無者也,但於其間自有天理人欲之辨,而不可以毫釐差耳。惟其徒有是物,而不能察於吾之所以行乎其間者,孰為天理,孰為人欲,是以無以致其克復之功,而物之誘於外者,得以奪乎天理之本然也。今不即物以窮其原,而徒惡物之誘乎已,乃欲一切扞而去之,則是必閉口枵腹,然後可以得飲食之正,絶滅種類,然後可以全夫婦之別也。是雖二氏無君無父之敎,有不能充其說者,況乎聖人大中至正之道,而得以此亂之哉?

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来源:刘贡南