杨海文:朱子学与朝鲜朝的未发之辨

作者:杨海文 时间:2016-11-12 点击数:436  【打印】 【关闭

 

杨海文:朱子学与朝鲜朝的未发之辨

 

摘要:朝鲜朝中期,南塘与巍岩就未发问题展开论辩:前者主未发有善恶之论,后者持未发为纯善之说。两位辩手针锋相对,但其趋同的一面,昭示了朝鲜朝民族文化精神的整合;这一未发之辨以朱子学为理论资源,但它与朱子学的差异一面,证实了朝鲜朝哲学思辨水平的提升。

 

 

未发已发之辨,典出《礼记·中庸》:喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。[①]因其与中、和密切相关,又称中和之辨。

中国思想史上,朱熹(1130—1200)是未发已发之辨的集大成者。其《中庸章句》之注,众所周知:喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明道不可离之意。[②]《宋元学案》卷48《晦翁学案上》录有《中和说》四篇。《中和说一》自注云:此书非是,但存之以见议论本末耳。下篇同此。[③]黄百家(1643—1709)案语:《中和旧说序》,先生自叙幼从学延平,求喜怒哀乐未发之旨,未达;闻张钦夫得衡山胡氏学,往问之,亦未省。退而沈思,谓人自婴儿至老死,莫非已发,特其未发者为未尝发耳。后忽自疑,复取程氏书,虚心平气而徐读之,未及数行,冻解冰释,然后知性情之本然,圣贤之微旨,平正明白如此。[④]朱熹的中和之思或未发已发之辨,有旧说、新说之别[⑤],足见这一问题的复杂。

高丽时代末期(约13世纪后期),朱子学传入朝鲜半岛;李氏朝鲜王朝(1392—1910),朱子学取得独尊地位。朝鲜朝儒者们对朱子学牛毛茧丝,无不辨析,不仅使朱子学日趋精微,而且能真正发朱子之所未发,从而深化、发展了朱子学,并将其推进到了前所未有的高度。[⑥]其最典型者为朝鲜朝中期栗谷学派名儒权尚夏(号遂庵,1641—1721)有两个著名弟子——李柬(字公举,号巍岩,1677—1727)、韩元震(字德昭,号南塘,1682—1751),立足于朱子学传统,围绕未发已发问题,进行过持久的论争。

这场论争的内涵极其丰富,但在两位辩手各自的眼里,巍岩的核心观点是未发之前只有本然之性,而不可谓有气质之性。及其发也,方有气质之性(《南塘集》卷30《本然之性气质之性说》)[⑦],南塘的核心观点是未发有善恶之论(《巍岩遗稿》卷4《(上遂庵先生)别纸》)[⑧]。有论者指出:巍岩是在异位异时论的基础上将未发分为两个层面来论本然之性与气质之性,而南塘则是以同位同时论为依据来论本然之性与气质之性。他们共同的目标都是如何来究明性善(本然之性)的问题。[⑨]本文拟对南塘的未发有善恶之论、巍岩的未发为纯善之说略作探讨,并先从南塘说起。

 

 

南宋理学家黄榦(号勉斋,1152—1221)是朱熹的学生与女婿,《宋元学案》卷17《横渠学案上》过录其言:

 

黄勉斋曰:自孟子言性善,而荀卿言性恶,扬雄言善恶混,韩文公言三品。及至横渠,分为天地之性、气质之性,然后诸子之说始定。盖自其理而言之,不杂乎气质而为宗,则是天地赋与万物之本然者,而寓乎气质之中也。故其言曰:善反之,则天地之性存焉。盖谓天地之性未尝离乎气质之中也。其以天地为言,特指其纯粹至善,乃天地赋予之本然也。曰:形而后有气质之性,其所以有善恶之不同者,何也?曰:气有偏正,则所受之理随而偏正;气有昏明,则所受之理随而昏明。木之气盛,则金之气衰,故仁常多而义常少。金之气盛,则木之气衰,故义常多而仁常少。若此者,气质之性有善恶也。曰:既言气质之性有善恶,则不复有天地之性矣,子思子又有未发之中,何也?曰:性固为气质所杂矣,然方其未发也,此心湛然,物欲不生,则气虽偏而理自正,气虽昏而理自明,气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动,则或气动而理随之,或理动而气挟之,由是至善之理听命于气,善恶由之而判矣。此未发之前,天地之性纯粹至善,而子思之所谓中也。《记》曰:人生而静,天之性也。程子曰:其本也真而静,其未发也五性具焉。则理固有寂感,而静则其本也,动则有万变之不同焉。尝以是质之先师,答曰:未发之前,气不用事,所以有善而无恶。至哉此言也![⑩]

 

《南塘集》卷8《与崔成仲别纸(十月)》先节录黄榦此文,接着指出:

 

勉斋黄氏曰:方其未发也,此心湛然,物欲不生,则气虽偏而理自正,气虽昏而理自明。气虽有赢乏而理则无胜负。此未发之前,天地之性纯粹至善,而子思所谓中也。以是质之先师,答曰:未发之前,气不用事,所以有善而无恶。’”观此问答,则可见未发之前,气质有不齐者,而天命之善,本不系于气质者矣。程子曰:圣人本天,释氏本心。毫厘之差,千里之谬,正在于此。今日之辨,果孰为本天,而孰为本心乎?以此一言准勘,则是非得失不难辨矣。[11]

 

黄榦笔下的先师,指朱熹。朱熹、黄榦这里既以有善无恶、纯粹至善论未发,又把气虽偏而理自正,气虽昏而理自明归因于气不用事。由此表述,不难推知:其一,即使气不用事,但它在未发状态下客观存在;其二,即使理自正、自明,但气在未发状态下以偏、昏的方式活动。人们甚至可能诘问:气既有偏、昏,怎能说它不用事呢?清代颜元(1635—1704)的《存性编》卷1《性理评》就说:未发之前可羡如此,则已发可憎矣,宜乎佛氏之打坐入定,空却一切也!黄氏之言,不愈背诞乎![12]南塘得出的结论则是未发之前,气质有不齐者,而天命之善,本不系于气质者矣,认为未发与天命之善并不是“A=B”的直接等同关系。

南塘就未发有善恶之论做过许多表述,比如:

 

[1] 未发之前,心性有善恶乎?心之未发,湛然虚明,物欲不生,则善而已矣。而性之本体,于此卓然无所掩蔽,则又何恶之有可言耶?然则气质之性,何时可言也?亦自未发时已言之矣。何者?心之未发,虽皆湛然虚明,而其气禀本色之清浊粹驳者,未尝不自在矣。自其清浊粹驳者而言之,则谓之心有善恶可也。(《南塘集》卷7《上师门(庚寅闰七月)》)[13]

[2] 又谓未发之时,均乎虚明湛一,此其气质之纯善云云。殊不知未发之时,虚明湛一者,虽圣凡皆同,即其虚明湛一之中,而禀气强者自在其强,禀气弱者自在其弱,得木气多者其多自如,得金气少者其少自如。何可以未发之故,而抑其强、引其弱、损其多、傅其少,而皆至于至善耶?(《南塘集》卷8《与崔成仲别纸(十月)》)[14]

[3] 专言理则曰本然之性,兼言气则曰气质之性。而心有未发已发,故未发是性之体,而已发是性之用也。但未发之前,气不用事,故但见其理之至善,而不见其气之善恶。及其发而后,方见其气之善恶。故愚又曰:未发之前,气质之性不可见,而已发之后方可见也。(《南塘集》卷30《本然之性气质之性说》)[15]

第一段话中,南塘追问恶的起源问题,并把它与气质之性相联系,认定它们亦自未发时已言之矣。第二段话中,南塘反黄榦其意而用之,断言今见其虚明湛一之气象,便认以为气质纯善,而谓天命之善亦由于此,则此分明是认气质为大本,分明是释氏即心即佛之见也[16]。前者努力为气质之性在未发状态下争取地盘,后者却忙于划界,南塘的未发有善恶之论究竟要表达什么意思呢?第三段话中,南塘认可朱熹说的气不用事,认为未发之前不见气之善恶、其发而后方见气之善恶;不见并非不存在,而是未发有善恶之论较为平和的表述。

 

 

与南塘相比,巍岩更坚守于朱子学。《巍岩遗稿》卷12《未发辨(甲午)》以朱熹为依据,把未发分为两种。一种是不中底未发,其引朱子曰:恶者固为非正,而善者亦未必中也。自云:此不中底未发,自是一界分也。[17]朱熹此言出自《周敦颐集》卷2《通书(朱熹解附)》:刚柔固阴阳之大分,而其中又各有阴阳,以为善恶之分焉。恶者固为非正,而善者亦未必皆得乎中也。[18]另一种是大本底未发,其引朱子曰:以此心而应万物之变,无往而非中矣。自云:此大本底未发,真个是筑底处也。[19]这里可能错把北宋理学家吕大临(字与叔,1040—1092)的话当成朱熹之言,盖因《宋元学案》卷31《吕范诸儒学案》过录吕氏之语:喜怒哀乐之未发,则赤子之心。当其未发,此心至虚,无所偏倚,故谓之中。以此心应万物之变,无往而非中矣。[20]回到未发之辨,巍岩认为:德昭于是二者,盖未尝勘究。故其言或认浅作深,或援精说粗,极其辩给,终不成说话,无乃可笑乎![21]

以上两种未发,巍岩持守大本底未发,而不是不中底未发。《巍岩遗稿》卷13《未发辨后说(己亥)》有云:噫!未发是何等精义,何等境界!此实理气之大原,心性之筑底处。而谓之大原、筑底处者,无他,正以其理气同实、心性一致而言也。圣人则合下以理为心,故心即性,性即心,体即中,用即和,无容可议矣。[22]离开大本底未发,未发为纯善之说也就无从谈起。

巍岩自然熟悉朱熹说的气不用事,《巍岩遗稿》卷7《与崔成仲(己丑)》指出:然则所谓未发,正是气不用事时也。夫所谓清浊粹驳者,此时无情意,无造作,澹然纯一,亦善而已矣。此处正好单指其不偏不倚、四亭八当底本然之理也,何必兼指其不用事之气而为言乎?[23]巍岩拿气不用事支持未发为纯善之说,但南塘对恶以及气质之性的重视,促使他进一步辨明未发状态下的理气关系问题。

《巍岩先生文集》卷8《与成子长》有段话,值得特别注意:

 

未发说,愚意明德本体,则圣凡同得;而血气清浊,则圣凡异禀。明德即本心也,天君也;血气即充于百体者,所谓气质也。天君主宰,则气质退听于百体,而方寸虚明;此大本所在,而子思所谓未发也。天君不宰,则血气用事于方寸,而清浊不齐;此善恶所混,而德昭所谓未发也。然则朱子所谓原头未发,众人与圣人都一般者,即此血气退听之时,方寸虚明之体也。而但圣人,则本心无时不宰,方寸无时不明,而血气无时不退听,故动亦定、静亦定矣。众人则不然,以其有同得之本心,故或时有虚明之境,与圣人无异,而其所谓不齐者,则此时直不用事而已。俄顷之间,消者复息,敛者复张,则旋失其本明而血气依旧作心体矣。非存养之久,澄治之至,视听言动一循天则之前,则奈可与圣人气质同而言之哉! [24]

 

这里先把巍岩引朱熹语的原文过录:

 

 

喜怒哀乐未发之中,未是论圣人,只是泛论众人亦有此,与圣人都一般。或曰:恐众人未发,与圣人异否?曰:未发只做得未发。不然,是无大本,道理绝了。或曰:恐众人于未发昏了否?曰:这里未有昏明,须是还他做未发。若论原头,未发都一般。只论圣人动静,则全别;动亦定,静亦定。自其未感,全是未发之中;自其感物而动,全是中节之和。众人有未发时,只是他不曾主静看,不曾知得。(《朱子语类》卷62《中庸一》)[25]

 

未发状态下,圣凡究竟有何同异?巍岩认为:从本心看,圣凡同得;从气质看,圣凡异禀。圣凡同得亦即朱熹说的原头未发,众人与圣人都一般若论原头,未发都一般,原因在于天君主宰,则气质退听于百体,而方寸虚明;此大本所在,而子思所谓未发也。此一未发,实则本心有足够强大的力量击退气质。可是,巍岩接下来论圣凡异禀,认为对于众人而言,如果本心此时直不用事,就会旋失其本明而血气依旧作心体。此一未发,难道真的与天君不宰,则血气用事于方寸,而清浊不齐;此善恶所混,而德昭所谓未发也截然不同吗?《巍岩遗稿》卷12《未发有善恶辨》云:愚每以气纯于本然,而后理亦纯于本然。[26]气纯而后理纯,足以确保未发为纯善之说。既然如此,何必论未发状态下的圣凡异禀呢?把圣凡异禀放到已发之后来讲,不是更省事,也让人们更易理解吗?

 

 

以上对南塘的未发有善恶之论、巍岩的未发为纯善之说进行了简单讨论,下面思考两个问题:第一,两位辩手是否有趋同的一面?第二,未发之辨与朱子学的差异如何体现?

  先看第一个问题。南塘的未发有善恶之论、巍岩的未发为纯善之说,历来给人针锋相对的印象。其实,《中庸》说的喜怒哀乐之未发,谓之中,在朱子学以及宋明理学的脉络里面,已用理气、善恶等范畴进行诠释。具体到未发之辨,尤其是在初始研究阶段,如果着眼于中,就会采取巍岩的思路,此亦(子)思、孟(子)传统的折射;如果关注到喜怒哀乐,就会选择南塘的路数,此亦荀(子)、扬(雄)传统的延续。论辩一旦继续并深化,则须面面俱到,充分照顾到程朱的理气善恶之辨。正因此故,南塘折衷于未发之前,气质之性不可见,而已发之后方可见也,似乎放弃了未发有善恶之论,已与巍岩为伍;巍岩调停于明德本体,则圣凡同得;而血气清浊,则圣凡异禀,仿佛否定了未发为纯善之说,已与南塘同道。对于这种折衷、调停的现象,我们至少可以视为趋同。为何如此?盖因南塘、巍岩均以本然之性为目标导向、以朱子学为思想资源,亦与论题本身必须置身于更广的视域方能有效展开有关。就未发论未发,很难说清楚未发。南塘、巍岩的未发之辨与人物性同异之争密切相关,他们都毫无例外地承认物这一自然存在也是具有道德性的[27],亦可佐证趋同这一特征。

  再看第二个问题。在具体论证上,南塘对朱子学有质询,巍岩则多依傍。这一未发之辨与朱子学究竟有何差异呢?朱熹有言:

 

[1] 性、情一物,其所以分,只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之,则何者为性,何者为情耶?仁无不统,故恻隐无不通,此正是体用不相离之妙。(《朱熹集》卷40《答何叔京》)[28]

[2] 情之未发者,性也,是乃所谓中也,天下之大本也。性之已发者,情也,其皆中节,则所谓和也,天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者,心也。所以致中和、立大本而行达道者也,天理之主宰也。(《朱熹集》卷67《太极说》)[29]

[3] “喜怒哀乐未发谓之中,程子云:敬不可谓之中,敬而无失,即所以中也,未说到义理涵养处。大抵未发已发,只是一项工夫,未发固要存养,已发亦要审察。遇事时时复提起,不可自怠,生放过底心。无时不存养,无事不省察。(《朱子语类》卷62《中庸一》)[30]

 

朱熹对于未发、已发,既讲本体论,又讲工夫论。从本体论看,因未发、已发不同,故有性、情之分,情之未发者,性也性之已发者,情也;性、情又本为一物,妙性情之德者,心也,当以心统性情。从工夫论看,未发固要存养,已发亦要审察,无时不存养,无事不省察。本体论与工夫论更须和衷共济,此正是体用不相离之妙

据此可知,南塘、巍岩的理论兴趣更重本体论,并以未发为瓶颈,从善恶博弈的视角丰富、拓展了未发状态下的人性论问题,可谓言朱子学之所未言。栗谷学派奠基者李珥(号栗谷,1536—1584)尝言:未发之体,亦有善恶之可言者,甚误。(《栗谷先生全书》卷9《答成浩原》)[31]南塘论未发有善恶,明显不同于这一观点。巍岩的心性一致论被对手视为阳明学的心即理,而有违于正统朱子学的性即理,尤为令人深思。有论者推测:巍岩的心性一致是朱子学向阳明学发展的一个逻辑过程,它在哲学性和思想性上起着连接朱子学和阳明学的作用,也体现了朝鲜中后期朱子学的心学式发展趋向,这在思想史上具有非常重要的意义。[32]总之,南塘、巍岩的未发之辨与正统朱子学存在差异,但又不宜夸大,毋宁说它是朱子学传统下合乎历史与逻辑的自我修正与发展。

黑格尔(1770—1831)的《法哲学原理·序言》曾说,哲学是被把握在思想中的它的时代[33]。同样,没有朝鲜朝中期特定的社会历史文化背景,就不会发生南塘、巍岩的未发之辨。更值措意者,两位辩手之间的趋同一面,昭示了朝鲜朝民族文化精神的整合;这一未发之辨与朱子学之间的差异一面,证实了朝鲜朝哲学思辨水平的提升。

 





 

* 原载《学术研究》2015年第7期,第17—22页。

 

[①] []阮元校刻:《十三经注疏(附校勘记)》下册,中华书局1980年版,第1625页中栏。

[②] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第18页。

[③] []黄宗羲原著,[]全祖望补修,陈金生、梁运华点校:《宋元学案》第2册,中华书局1986年版,第1505页。

[④] []黄宗羲原著,[]全祖望补修,陈金生、梁运华点校:《宋元学案》第2册,第1508—1509页。

[⑤] 陈来的《朱熹哲学研究》第2部分第1章《已发未发——兼论朱熹心性论之发展演变》对此有详细论述,可参阅(氏著:《朱熹哲学研究》,中国社会科学出版社1993年版,第91—130页)。

[⑥] 文碧方:《从湖洛之争看朝鲜儒者的朱子性理学诠释》,《现代哲学》2011年第6期,第119页。

[⑦] 参见[]韩元震:《南塘先生文集》第5册(《韩国历代文集丛书》第167册),景仁文化社1998年版,第391页。按,本文引南塘、巍岩原文,标点符号均为引者所加。

[⑧] 参见[]李柬:《巍岩先生文集》第1册(《韩国历代文集丛书》第731册),景仁文化社1999年版,第301页。

 

[⑨] 邢丽菊:《关于朝鲜儒者巍岩与南塘的未发论辨之考察》,中国人民大学孔子研究院编:《儒学评论》第8辑,河北大学出版社2012年版,第297页。

[⑩] []黄宗羲原著,[]全祖望补修,陈金生、梁运华点校:《宋元学案》第1册,第694—695页。

[11] []韩元震:《南塘先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第164册),第252—253页。

[12] []颜元著,王星贤、张芥尘、郭征点校:《颜元集》上册,中华书局1987年版,第11页。

[13] []韩元震:《南塘先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第164册),第153—154页。

[14] []韩元震:《南塘先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第164册),第251页。

[15] []韩元震:《南塘先生文集》第5册(《韩国历代文集丛书》第167册),第394页。

[16] 参见《南塘集》卷8《与崔成仲别纸(十月)》,[]韩元震:《南塘先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第164册),第252页。

[17] []李柬:《巍岩先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第732册),第262—263263页。

[18] [北宋]周敦颐著、陈克明点校:《周敦颐集》,中华书局2009年第2版,第20页。

[19] []李柬:《巍岩先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第732册),第263—264264页。

[20] []黄宗羲原著,[]全祖望补修,陈金生、梁运华点校:《宋元学案》第2册,第1106—1107页。

[21] []李柬:《巍岩先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第732册),第264页。

[22] []李柬:《巍岩先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第732册),第311页。

[23] []李柬:《巍岩先生文集》第1册(《韩国历代文集丛书》第731册),第481页。

[24] []李柬:《巍岩先生文集》第1册(《韩国历代文集丛书》第731册),第566—567页。

[25] [南宋]黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》第4册,中华书局1994年版,第1508页。

[26] []李柬:《巍岩先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第732册),第255页。

[27] 参见邢丽菊:《朝鲜朝时期人物性同异论争的理论来源及其差异——巍岩李柬与南塘韩元震之人物性同异论比较》,《哲学研究》2008年第11期,第69页。

[28] [南宋]朱熹著,郭齐、尹波点校:《朱熹集》第4册,四川教育出版社1996年版,第1875页。

[29] [南宋]朱熹著,郭齐、尹波点校:《朱熹集》第6册,第3536—3537页。

[30] [南宋]黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》第4册,第1511页。

[31] []李珥:《栗谷先生全书》第2册(《韩国历代文集丛书》第211册),景仁文化社1999年版,第130页。

[32] 邢丽菊:《关于朝鲜儒者巍岩与南塘的未发论辨之考察》,前揭书,第293页。

[33] 参见[]黑格尔著,范扬、张企泰译:《法哲学原理(或自然法和国家学纲要)》,商务印书馆1961年版,第12页。


 



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