王明華:對理解《西銘》的三條進路的批評

作者:王明華 时间:2016-11-15 点击数:3591  【打印】 【关闭

 

《西銘》原本名《訂頑》,據《二程外書》記載:“横渠學堂雙牖,右書《訂頑》,左書《砭愚》。伊川曰:‘是起爭端。’改之曰《東铭》、《西銘》。”[i]呂涇野在《二程子抄釋》中抄此條後:“釋:亦以自訂。”[ii]可見,爭端之或將起者,在以他人為頑愚而訂之砭之,而改稱東、西銘者,正在息爭端於未萌而又知“以自訂”。既無專訂他人之患,則“訂頑”之實義若何,又學者所不可不知,李退溪曰:

 

訂,平議也,平,去聲。平其不平曰平。故凡擬議商量,處置得宜謂之平議。亦有證正訛舛之義。頑者,不仁之名。不仁之人,私欲蔽錮,不知通物我、推惻隱,心頑如石,故謂之頑。蓋横渠此铭,反覆推明吾與天地萬物其理本一之故,狀出仁體,因以破有我之私,廓無我之公,使其頑然如石之心,融化洞徹,物我無間,一毫私意,無所容於其間,可以見天地為一家,中國為一人,痒痾疾痛,真切吾身,而仁道得矣。故名之曰《訂頑》,謂訂其頑而為人也。[iii]

 

頑,《左傳•僖公二十四年》:“心不則德義之經為頑”,則頑自心而言,故曰:“心頑如石”、“頑然如石之心”,而仁乃是“德義之經”之總名,故又曰:“頑者,不仁之名”。頑心既不則德義,則墮入私欲,訂其頑即“破有我之私”,則訂為“證正訛舛之義”,而“訛舛”專指私欲而言。有私欲之蔽錮,則人心“不知通物我,推惻隱”。可見,冥頑不靈之人惟知有我,不事推求而安於“不平”,伊川所謂“分殊之蔽,私勝而失仁”。“不平”者,知分殊而不知“其理本一之故”,而“平其不平”者,非泯滅差等,乃以“不平”平之,伊川所謂“分立而推理一”,則訂為“平議”,使“物我無間”、疾痛真切也。故所謂“訂頑”者,既訂正私欲之心,有以見心體廣大,無物不包,本體因之而立,又平議分殊之蔽,有以見推擴之功,始於分立,工夫由此而生。這是典型的“理一分殊”的理解方式,乃詮釋《西銘》的經典進路,後之儒者多本程朱而開展。然則自程朱而後,除了質疑“理一分殊”的理解方式,“非《西銘》本旨”,如陳俊民、丁為祥等外,[iv]有從境界的角度探討的,如馮友蘭[v],又有從政治的角度,對《西銘》或褒或貶。本篇從李源澄“全是墨家思想”的質疑起始,辨明《西銘》非墨家之思想;進而闡發《西銘》的政治涵義,以見其實非“名教之大賊”;最後通過比較《西銘》與《孝經•感應章》,辨明兩個文本的界限,並展現事親與事天之間的張力,指出兩條進路的差異及中道之所在。

 

一、《西銘》非墨家之思想

 

李源澄在《理學略論》中說:

 

然而《西銘》一篇,全是墨家思想。在孔孟,則施由親始,由近推恩,未有此意。張子此篇,所以後人未曾窥破者,乃從政治說起。曰“乾稱父,坤稱母”,曰“民吾同胞,物吾與也”,與墨子之“他人之父若其父,他人之兄若其兄”何別?墨子以天志為主,其兼愛根據,何嘗不在天志?推張子下言“大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也”,以此助腳,始將兼愛“無父”之嫌掩過。《詩》云:“君之宗之”,《禮》:“諸侯以上絕旁親”,示民不私之意,此化國為家也。張子之言,欲化家為國乎?非墨者而何?[vi]

 

李氏認為“全是墨家思想”的理由有三點:一、孔孟所主張的差等之愛是“施由親始,由近推恩”的,而《西銘》“民吾同胞,物吾與也”,與墨子之兼愛無別,此與龜山之質疑,無有二致。然其較之龜山,更為深入地指出,二、“墨子以天志為主,其兼愛根據,何嘗不在天志?”他敏銳地覺察到,墨家之兼愛思想,也有天志作為其形而上的“根據”,但卻完全沒意識到,以天志為保證的兼愛,與以乾坤為支撐的民胞物與,雖然在論證方式上是一致的,但其實質意義卻決然不同。實際上,李氏未嘗昧於儒墨之大分,觀其《諸子概論》墨子章自見[vii],只是蔽於“民胞物與”之表,而未能深明張子之用心。惟朱子本伊川,講明横截、直劈的兩種觀法,朱子曰:

 

問:“《西銘》‘理一而分殊’,分殊,莫是‘民吾同胞,物吾與也’之意否?”曰:“民物固是分殊,須是就民物中又知得分殊。不是伊川說破,也難理會。然看久,自覺裏面有分別。”[viii]

用之問:“《西銘》所以‘理一分殊’,如民物則分‘同胞’、‘吾與’,大君家相,長幼殘疾,皆自有等差。又如所以事天,所以長長幼幼,皆是推事親從兄之心以及之,此皆是分殊處否?”曰:“也是如此。但這有兩種看:這是一直看下,更須横截看。若只恁地看,怕淺了。‘民吾同胞’,同胞裏面便有理一分殊底意;‘物吾與也’,吾與裏面便有理一分殊底意。……看見伊川說這意較多。龜山便正是疑‘同胞’、‘吾與’為近於墨氏,不知他‘同胞’、‘吾與’裏面,便自分‘理一分殊’了。如公所說恁地分別分殊,‘殊’得也不大段。這處若不子細分別,直是與墨氏兼愛一般!”[ix]

 

關於“一直看下”、“横截看”,少有細心理會者,惟罗罗山《西銘講義》之《分立而推理一圖贊》最為明晰。如“民吾同胞,物吾與也”,民、物皆天地塞帥所生,保民愛物是“無我之公”,而同胞、黨與皆男女構精所生,親同胞、疏黨與是“親親之厚”,然人能“推親親之厚以大無我之公”(朱子語),此為“一直看下”之法則[x],貫穿了《西銘》全篇。後人以“比喻性的思維”(余英時語)、“譬喻的手法”(呂妙芬語)言之,皆為善推朱子意者。[xi]又,罗罗山曰:“民得天地之正氣,其理通”、“物得天地之偏氣,其理塞”,故民、物有貴賤之等,“同胞為吾父母所自出”、“與非同胞”,故胞、與亦有親疏之分。又,罗罗山曰:“大君、大臣,至疲癃殘疾、茕獨鳏寡者,民中之分殊也”,又曰:“宗子、家相,至顛連而無告者,同胞中之分殊也”。可見,民、物、同胞、吾與“裏面便有理一分殊底意”,此即“横截看”的觀法,李氏終不免看得“淺了”。

李氏進一步指出,三、從政治的角度看,“大君者,吾父母宗子”悖於《詩》、《禮》之“化國為家”,有欲“化家為國”之病痛。他認為,“兼愛之目的,在於餘力相勞,餘財相分,良道相教,化國家人我之分界,而入於兼愛交利之域,與儒家所謂仁民愛物、民胞物與究不能無分,蓋儒家始終皆有差等也。”[xii]“化國家之分界”,在不可“化家為國”,而“化國為家”乃是家國一體的儒家宗法精神。[xiii]李氏在《諸子概論》中,已然意識到“民胞物與”實際上“始終皆有差等”,然其對《西銘》的秩序路徑,由於不理解“比喻性的思維”,故而得出了相反的理解。“化家為國”的思想,最明顯地表現在法家中,曾海軍老师在《從家到國與從國到家-論儒、法秩序的天壤之別》中提出:“儒家自父子之間不忍親情往外推擴,自‘里’而言以仁為美,自‘國’而言君臣有義。法家則自‘國’的眼光往下打量,自‘里’而言相坐為務,自‘家’而言父子怨怒。兩者之間決然相反的秩序路徑,一以自‘家’推擴到‘國’,一以自‘國’侵蝕到‘家’,由此而決定着人倫三綱的不同精神實質。”[xiv]然墨家之兼愛,又何以會走向與法家一致的秩序路徑上呢?這是由於,兼愛也決然棄絕了“不忍親情”的根基,意圖泯除家國人我分界,雖不至於法家“令民相伍,有罪相伺,有刑相舉”的相互殘賊,但家族中的“餘力相勞,餘財相分,良道相教”仍不脫“交相利”的底色。親親之恩非但不能以利合,如此則成為勾心鬥角的名利場;亦不當以義合,所謂“門內之治恩掩義”,所以也不能容納大義滅親的人為法。《西銘》的政治內涵,實際上是“化國為家”,而決無“化家為國”之意。先來看《西銘》此處原文:

 

大君者,吾父母宗子。其大臣,宗子之家相也。

然繼承天地,統理人物,則大君而已,故為父母之宗子。輔佐大君,綱紀眾事,則大臣而已,故為宗子之家相。[xv]

 

觀朱子《西銘解》,無法明顯看出“比喻性的思維”。罗罗山順《語類》之提點講,使此意凸現出來:

 

民物並生,若無君臣以綱維之,必至於亂。一家之中,猶必有主,況天下之大乎?是故為其民者,固當知大君、大臣代天理物,斯民皆為其所覆育,我之所以事乎上者,必如支、庶子之聽命於家相、宗子,不敢有所犯也。而其為大君者,則當體天地生物之心,仁以育之,義以正之,使天下之民皆得其所,如宗子之待眾兄弟焉。大臣理君之職,是即亮天之功,則當思盡瘁王事,使天地之所生者無一不被大君之澤,如家人之相宗子而安眾兄弟者焉。[xvi]

 

大君使民,“如宗子之待眾兄弟”。大臣輔君安民,“如家人之相宗子而安眾兄弟”。民之所以事上,“如支、庶子之聽命於家相、宗子”。罗罗山點出三個“如”來,便見其深諳朱子之意。用現代語言來表达,余英時先生較為透徹:

 

從現代的分析角度說,《西銘》是以父母子女-“家”-為模型所推想出來的“人”與“天地萬物”的關繫,包括“人”與其他人的關繫;在這一推想中,“乾稱父,坤稱母”是惟一而且必然的始點。[xvii]

但《西銘》的最大特色卻恰恰在於通過以“仁體”為“理一”的觀念,並借助比喻性的思維,將天下一切“等級”轉換為血緣化的“分殊”。這樣一來,在理學家的獨特構想中,“等級”不但“合理”而且也“合情”了。[xviii]

 

余先生特別指出“真信仰與假意識之辨”,所以這個“推想”決不是“為了‘利害’(維持現有秩序)而造作的假意識”。今人認為,思想觀念的創造是為了維护統治秩序的態度,完全是強加於思想家的“意識形態”。姑且說張子是從家族關繫的模型“推想”出國家關繫,卻並不想讓家變成國的縮影,而是在家國一理的基礎之上,“借助比喻性的思維”,俾使國經受家的洗禮,“將天下一切‘等級’轉換為血緣化的‘分殊’”。《西銘》正是欲“化國為家”,李氏顯然弄錯了其“轉換”的方向。但在“化國為家”的秩序路徑中,横渠卻認為,一國之君就像一家之宗子,這到底是“名教之大賊”,抑或有深長的意味?非知道者,何足以知之!

 

二、《西銘》非名教之大賊

 

林栗批評《西銘》說:

 

若言“大君者,吾父母宗子”也,其以大君為父母乎?為宗子乎?《書》曰:“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈。亶聰明,作元后,元后作民父母。”兹固《西銘》所本以立其說者也。然一以為“父母”,一以為“宗子”,何其親疏、厚薄、尊卑之不倫也。其亦不思甚矣。父母可降而為宗子乎?宗子可升而為父母乎?是其易位亂倫,名教之大賊也,學者將何取焉?[xix]

 

林栗引《尚書•泰誓》“元后作民父母”,可見大君為父母,然《尚書•召誥》:“皇天上帝,改厥元子。”元子,即是宗子,故大君也為宗子。《鶴林玉露》有云:“余謂父母之說,不如元子、宗子之說意味深長。蓋謂之元子、宗子,則天父地母臨之於上。”大君既可“作民父母”,表明有教養之責,又可作元子、宗子,實則兩不相礙,各有攸當。然“不如元子、宗子之說意味深長”者,在於以宗子比大君,以父母比乾坤,既能向上為政治秩序開闢形上學領域的保證(“人皆天地之子”),又能向下為君臣一體、仁民愛物[xx]創造破除隔膜的機遇,這是張子思想的宏大精密處。這也可視作“劃界”(康德語),而“劃界”的目的乃是:為政治秩序的形上學建構留下地盤。余英時先生認為:

 

張子比“大君”為“宗子”,絕不可等閒視之。他的深層用意是通過宗法化以消減君主的絕對權威,縮短君臣之間一段不可逾越的距離。……如果君主只是“宗子”,臣民都變成了“旁親兄弟”,君相之間也比照着“宗子”與“家相”的關繫重作安頓,則“三綱”中的第一“綱”-君臣-便將發生根本性質的變化。張載敢於將牢不可破的“天子”概念擴大應用在天下所有臣民的身上,僅此一端即顯出理學在中國政治思想史上的開創精神。[xxi]

 

讓不同等級的人意識到,人人都來自於同一本原,其中大君作為宗子而有君道,激憤地說“是通過宗法化以消減君主的絕對權威”,但嚴格地講,如《孝經》曰:“故雖天子,必有尊也,言有父也;必有先也,言有兄也。”與其說是“消減”,不如說是恢復君主的本位,既須知上必有尊、先當敬,又須知下必有臣民當親,但這並不意味着君臣關繫“將發生根本性質的變化”,宋儒恐無意對“君為臣綱”發起挑戰,余氏之言稍過。[xxii]以下借助朱子“棋盤”的比喻,發揮《西銘》政治思維的大旨,朱子曰:

 

《西銘》前一段如棋盤,後一段如人下棋。[xxiii]

罗罗山曰:前一段自乾稱父至兄弟顛連而無告者也,後一段自於時保之至篇終。[xxiv]

 

黄勉齋驟聞此言,亦“未曉其說”[xxv],後來“思之,方知其然”,其言大意曉暢,的然有得。然“如棋盤”、“如人下棋”之喻,恐未能直揭其隱,罗罗山曰:

 

前一段如棋盤者,乾坤、父母、民物、胞與,以及夫大君、宗子、長幼、聖賢、疲癃、殘疾、茕獨、鳏寡,其親疏之分、貴賤之等,各有位置,不相混淆者也。[xxvi]

 

棋盤自“理一”而言,而“乾坤、父母、民物、胞與,以及夫大君、宗子、長幼、聖賢、疲癃、殘疾、茕獨、鳏寡”是其間“分殊”處,自有“親疏之分,貴賤之等”,則分殊在理一中“各有位置,不相混淆”。世間萬物之分殊莫非原出一理,就連“疲癃、殘疾、茕獨、鳏寡”也有其“位置”,故不可任私意而棄之。分殊立又當推求復歸於一理,必當“全吾之體,養吾之性,愛敬吾之兄弟黨與”,然後可以為仁人孝子。罗整菴曰:“夫此理之在天下,由一以之萬,初匪安排之力,會萬而歸一,豈容牽合之私?”[xxvii]等級名位之分莫非天之所為,初非人力所能安排,而“會極一統,熔鑠眾殊”[xxviii]又不容以私意牽合之,惟仁人盡己之性而盡人物之性,俾使人皆有以全其體、養其性,萬物各得其所而一理貫通也。對於人間秩序的構建,余英時先生認為:“‘理一’是統合性的因素,將人間世界融成一整體;‘分殊’則是規定性因素,將內部無數歧異-包括功能的、類群的、個人的-安排成一個井井有條的秩序。”[xxix]一統不能抹殺分殊之異,而殊散也不能礙於理一之同,此乃禮樂世界的真正精神。

又,隨着個人德性的進退、家族命運的興衰及天下國家秩序的變遷,不同等級名位的人皆會面臨“下棋”中的勝敗,罗罗山曰:


後一段如人下棋者,後一段是言事天工夫。其所以事天者,不過盡吾之性,全吾之體。凡所以待父母,待兄弟,待民物,待大君、大臣,待高年、孤弱,待聖賢,待疲癃、殘疾、茕獨、鳏寡,着着下得得當耳。畏天、樂天,是局中最妙秘訣。悖德、害仁、濟惡,敗着也;知化、窮神、存心、養性等,勝着也。知其勝負之所在,而小心以運之,斯可以不至於敗矣。[xxx]

 

人皆天地之子,所以人皆有以“事天”。作為一粒棋子儿,生而為何等級名位、貧富壽夭,皆非人所能逆知者,但每個人必得“下棋”。“其所以事天者,不過盡吾之性,全吾之體”,故而命可能參差不齊,而吾之性卻無不可盡。盡己之性,而後能盡人物之性,“着着下得得當”也。由此可知,每一個“下棋”的人,都會面臨與父母、兄弟、民物、君臣、高年、孤弱、聖賢、疲癃、殘疾、茕獨、鳏寡等其他棋子儿的關繫。每一個位分的人,都能掌握“畏天”、“樂天”的秘訣,也都存在“勝着”、“敗着”的可能性。“畏天”為學者主敬下手工夫,“樂天”為大賢學問之極功。“勝着”有以優入聖域,過蒙拔擢,而“敗着”則有以喪絕幾希,陟幽明。所以,不知勝負所在,而肆意以運之,終必鑄成敗局。即便是受命之君,如若殘賊仁義,終必至於“誅暴國之君,若誅獨夫”(荀子語)。在面對道德淪喪、家國凋敝、階層僵固、貧富懸隔等之時,天命會召喚士民中的有識者,更換棋局中身居要位的棋子。但不是每個人都能成為英雄,卻定然能做到“以修身為本”,因為這對人人都是定然不易的,而君子則當“終日對越在天”(伊川語)也。總起來說,《西銘》的政治思維,不外乎仁、敬二字:自前一段棋盤來看,在於分雖殊而理一於其中在在得實,惟須分殊立而推求乎理一,以至於“天下為一家,中國為一人”而後已,所謂“仁者,以天地萬物為一體”(程明道語)也;而從後一段如人下棋來說,則在於人人皆為天地之子,故而人人皆須小心事天,而事天之方,《大學》之“自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本”,所謂“修己以敬”也。但對事天與事親關繫的理解,宋明儒存在着較大差異,而這卻源於晚明《孝經》學的興起,以及思維方式上的變遷。


、《西銘》非《孝經》之正傳

 

《西銘》與《孝經》的關繫,從文獻上來考察,“違曰悖德”,朱子解曰:“不愛其親而愛他人也,故謂之悖德”,此言出自《孝經•聖治章》第九。又,“不愧屋漏為無忝,存心養性為匪懈”,朱子解曰:“《孝經》引《詩》曰:‘無忝爾所生。’……又曰:‘夙夜匪懈。’”所引二《詩》分別出自《孝經•士章》第五、《卿大夫章》第四。雖朱子曰:“張子此篇,大抵皆古人說話集來”[xxxi],但並未與《孝經》相提並論。然而,對《西銘》的解釋,在晚明醞釀出與《孝經》合觀互釋的趨勢,如明虞淳熙《宗傳圖》曰:“《西銘》一書明事親、事天之孝,此《孝經》之正傳,即天明地察語也。”[xxxii]

從傳統的理解來看,欲知《孝經》大義,當先知《孝經》之義“不為庶人而發”、“非特為家庭而言”及“非徒為曾子而言”[xxxiii],尤其從今文經對《孝經》的理解,可說《孝經》之主旨不在教誨庶人的家庭倫理,而在“以孝治天下”的經世大法,其要義在政治秩序的建構。又,朱子對《西銘》的理解,也可說其核心不在孝,而在“事天底道理”(龜山語),其要義在存心養性以事天。程朱雖推尊《西銘》,但卻認為《孝經》可疑。[xxxiv]在《孝經》的作者方面,堅持曾子弟子說,並在思想上問難:《孝經》中的孝治,可以脫離《論語》中的孝道,獨立建構起“以孝治天下”的制度吗?如《孝經刊誤》“右傳之二章,釋要道”下,朱子曰:“但《經》所謂‘要道’,當自己而推之”,“右傳之四章,釋‘民用和睦,上下無怨’”下,朱子曰:“蓋《經》以孝而和,此以和而孝也。”“自己而推”、“以孝而和”,皆有打通孝道、孝治之心,但明顯認為孝道更為根本。又,在梁濤的思孟學派研究中,對《孝經》則是大加批判:“《孝經》中的孝被進一步政治化、功利化”[xxxv]、“將孝與政重新結合起來,孝具有強制性,具有類似法的地位”[xxxvi]、“而孔子倡導的‘菽水承歡’的真情實感反遭到扭曲、污染,所以孝與忠的統一,其實也就是孝被異化、被閹割的開始。以後汉代‘以孝治天下’,其選擇實行的恰恰是《孝經》之孝,而不是孔子之孝”[xxxvii]

如果今文經學對《孝經》的定位,和程朱理學對《西銘》的解釋,皆如上所言本不是說孝,並無互相闡釋的通孔,那麼明儒又是何以使之貫通無礙,且形成“《西銘》乃《孝經》之正傳”的觀點呢?溯其源头,乃是陽明的良知學說為晚明《孝經》學提供了思想資源。晚明《孝經》學复興,傾向以陽明學(尤其罗汝芳思想)詮釋《孝經》,把“孝”提升到形上本體義,企圖擺脫“本不是說孝”的傳統解釋[xxxviii]。又,從思維方式來看,明儒傾向“即體即用”的圓融觀,“是將孝來形容這仁”則未免割裂,如呂維祺曰:“孝弟即事天”、“神明、孝弟不是兩事”,又如船山曰:“以孝道盡窮神知化之致”,又如李榕村曰:“《西銘》是從孝上指點出一個仁來”,又如許三禮曰:“敬天敬地,當如親父親母;其事父事母,當如高天厚地。”[xxxix]於是,對於朱子所謂“推親親之恩以大無我之公,因事親之誠以明事天之實”,明儒深切地擔憂着“親親之恩”、“事親之誠”被架空,因此他們援《孝經•感應章》以釋《西銘》,堅定地認為孝弟與事天是“合一”的、“不是兩事”,而事天的全部意義皆端賴於孝弟的踐行,《孝經•感應章》曰:

 

子曰:“昔者明王事父孝,故事天明;事母孝,故事地察;長幼順,故上下治。天地明察,神明彰矣。故雖天子,必有尊也,言有父也;必有先也,言有兄也。”

 

鄭注曰:“盡孝於父,則事天明。盡孝於母,能事地察。其高下,視其分理也。”皮鹿門曰:“是鄭解《孝經》所云天地,皆以時行物生,山川高下為言。”[xl]鄭解妥帖平實,通於事務。然則,對於“天地”的解釋,有與鄭君不同者,且也確然“有據”,如《白虎通》有“王者父天母地”之說,邢疏又引《易•說卦》乾坤立說。“事天”從“順四時”之義,走向“事天能明天之道”[xli]。張子曰:“仁人孝子所以事天誠身,不過不已於仁孝而已”[xlii],所謂“事天誠身”,“不已於仁孝”乃是必經之途,蓋與《孝經•感應章》之序不異。所以,“《西銘》乃《孝經》之正傳”的說法,不僅淆亂了兩個文本的界限(尤其是理學、今文經學的異見),而且在事天、事親關繫上,也存在兩條進路的差異,在朱子、船山之間表現得尤為明顯。讓我們先從船山說起。

船山《西銘注》曰:

 

盡敬以事父,則可以事天者在是;盡愛以事母,則可以事地者在是;守身以事親,則所以存心養性而事天者在是;推仁孝而有兄弟之恩,夫婦之義,君臣之道,朋友之交,則所以體天地而仁民愛物者在是。人之與天,理氣一也;而繼之以善,成之以性者,父母之生我,使我有形色以具天性者也。理在氣之中,而氣為父母之所自分,則即父母而溯之,其德通於天地也,無有間矣。若捨父母而親天地,雖極其心以擴大而企及之,而非有惻怛不容已之心動於所不可昧。是故於父而知乾元之大也,於母而知坤元之至也,此其誠之必幾,禽獸且有覺焉,而況於人乎!故曰:“一陰一陽之謂道”,乾、坤之謂也;又曰:“繼之者善,成之者性”,誰繼天而善吾生?誰成我而使有性?則父母之謂矣。繼之成之,即一陰一陽之道,則父母之外,天地之高明博厚,非可僭等而與之親,而父之為乾,母之為坤,不能離此以求天地之德,亦昭然矣。[xliii]

 

船山之意,根本上認為“天親合一”,父母便是生成我之乾坤,而盡愛敬以事父母,則事天地的意義便在其中;若“捨父母而親天地”,乃“僭等而與之親”,故決無離父母之為乾坤,而能求得“天地之德”者也。其理據在於,“人之與天,理氣一也;而繼之以善,成之以性者,父母之生我,使我有形色以具天性者也。理在氣之中,而氣為父母之所自分,則即父母而溯之,其德通於天地也,無有間矣。”船山告訴我們,天與人是一理相貫、一氣流通,所謂“人之與天,理氣一也”,便是張子之“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性”;但是,“誰繼天而善吾生?誰成我而使有性?則父母之謂矣”,若非父母生我,我之與天何能“相遇”?故而,不可謂天地生我,而父母僅為一中介物。既然如此,“吾之形色天性,與父母無二,即與天地無二”,何能捨棄“事親之誠”而有“事天之實”?然船山之論孝,也非全無波瀾,船山曰:

 

親志以從而無違為順,然有可從、不可從之異,而理則唯其善而從之者為順。不從其善而從其不善,或至於殘害天理,則賊所生之理矣。濟惡而不能幹蠱,父母成乎惡而為天之蠹矣;故必踐形斯為肖子,肖乾坤而後肖父母,為父母之肖子,則可肖天地矣。故舜所踐者瞽叟之形,而與天合德。[xliv]

 

深究船山之心,子必須意識到,此身形色分於父母,即“氣為父母之所自分”,子於父母雖有“不可從”、“幹蠱”,但這並不意味着,是肖乾坤而後不肖父母之舉,而正是“為父母之肖子,則可肖天地”之行。這是因為,即我而溯之父母,即父母而溯之天地,我與父母之德皆可謂“通於天地”,不可謂我之德可自通於天地,而可捨棄父母於道理之外也。故“踐形斯為孝子”,亦不可謂我之形可自盡其理,而可撇開父母於吾身之外也。實際上,親之令與道理是有可能陷入衝突之中的,而戰場則在人子之心。但船山認定“天親合一”之旨,以此消弭了天親之間的張力,固然能保全“天性之愛”的正途,[xlv]但同時也變成一道牢不可破的符咒,既會為父母的人欲之私開道,又會使人子喪失獨立的人格。比如,當面對“穎封人”、“申生”、“伯奇”的問题時,船山曰:

 

道盡而安命,而不以死為憂,蓋生我者乾、坤之大德,非己自有生而天奪之。故身為父母之身,殺之生之,無可逃之義;德未至於聖,無如自靖以俟命。[xlvi]

 

由於船山認定“天親合一”之旨,天地固於我掌生殺大權,而人子之“身為父母之身”,且父母通於天地之德而無間,所以父母亦於我可“殺之生之”,人子固無可逃之義。船山認為“德未至於聖,無如自靖以俟命”,而朱子《西銘解》於此並無不同。但當門人問及申生恐未為盡道時,《語類》中朱子又認為,申生實陷父於不義,未盡乎子道,[xlvii]而父母之命,有時出於人欲之私,朱子曰:

 

蓋事親卻未免有正有不正處。若天道純然,則無正不正之處,只是推此心以奉事之耳。[xlviii]

天命無妄,父母之命,有時而出於人欲之私。[xlix]

天不到得似獻公也。人有妄,天則無妄。若教自家死,便是理合如此,只得聽受之。[l]

 

在朱子看來,事親未免有不正,而父母之命亦非能無往而不妄,只有“天道純然,則無正不正之處”。申生實未了勇敢之真義(“勇於從而順令”),當逃而逃亦無非勇也,且獻公置申生於死地,其罪亦不可不正之。罗罗山曰:

 

申生本無罪,獻公置之死地,故《春秋》書曰:“晉侯殺其世子申生”,罪獻公也。況申生此時亦應逃而去之,不至陷父有殺子之罪,則其死也,於道亦有所未盡耳。若必諉之於氣數,則申生不逃之失可以不議,獻公之殺子亦是順天行事,其罪可以不書。如是之論出,凡天下之亂臣賊子、巨盜強寇,皆可以肆行無忌矣,其禍可勝言哉?[li]

 

順此而行,德未至於聖人者,其可行事之餘地,不止於自靖無逃,而出於私欲的父母,其所行之有妄處,可得而糾之正之。“不議”、“不書”之論起,後世劇烈之批評,皆自此而攻訐之,如刘廣明曰:“更有厲害的,則申明父母對子女有打罵生殺之權。《禮記•內則》‘父母怒不悅,而撻之流血,不敢疾怨,起敬起孝。’魏禧《日錄》:‘父母即欲以非禮殺子,子不當怨,蓋我本無身,因父母而後有,殺之,不過與未生一樣。’這是極為猙獰、殘酷的道德,個體不僅毫無權利,而且是擱在宗法倫理案板上的一块隨時被宰割的肉。”[lii]須知“非禮殺子,子不當怨”,父悖於道而子未盡道,正是“父不父,則子不子”,罗整菴曰:

 

蓋凡“篡弑”之書,非但以垂戒臣子,亦以垂戒君父。夫君不君,則臣不臣,父不父,則子不子,此一說也。君雖不君,臣不可以不臣,父雖不父,子不可以不子,此又一說也。君君,臣臣,父父,子子,然後綱常正而品物遂,此《春秋》所以有功於萬世也。或乃謂《春秋》凡書弑君,弑即是罪,何必更求其詳?果如其言,即不過發讀者一長叹而已,於世道竟何補,而聖人又奚以作《春秋》為哉![liii]

 

若父母之命出於私欲之心,顯然違背天道,人子則當“從義不從父”(荀子語),有幹蠱之責,且當法“舜百事事父母,只殺他不得”(朱子語),有可逃之義,而不可生離親之志,故人處反常之地,不可遂至於亂,要歸於正。如此而不得,則在人子心中那块天親對立的戰場上,與其棄父母於義理之外,寧可自靖而俟命,然其人未盡子道而可議論,其父母亦為殺子而當批判也。據整菴的理解,《春秋》書法於君父、臣子胥皆“垂戒”,所以一方面,我們在批判一百多年來人們誤將“子不可以不子”當作被閹割、宰殺的謬誤之時;另一方面也須領悟到,上一代人對“父不父”的批判作為一份遺產,我們選擇去肩負而並不認肯其叛逆,去重建而並不加劇矛盾、衝突。

從事天、事親關繫的討論,我們可以看出,船山“天親合一”的思路,與朱子“人有妄,天則無妄”適成對照,一為“合”而一為“分”,形成兩條幾乎不可調和的進路。前者易於對人子嚴格,對父輩不議,防範的是責善、犯上,則有狷介之人的捨生而赴死,可謂賢者守經以俟命。後者則易於對父輩垂戒,對人子長傲遂非,防範的是不論子之失、不書父之罪,則有狂者之流的從道不從父,亦可謂賢者踐義而改過。竊以為,這兩條路子恐怕皆非中道。明儒所失察的是,《孝經》反對“以從親之令為孝”,所以一合之中不可無區域分別,無分別則人子為案板魚肉也必矣。同樣的道理,一分之後亦不可無合之之力,欲合之則有人子之委曲求全也必矣,若徑為“捨父母而親天地”[liv],則又不免為恣意妄行了。[lv]所以,狷者雖有所不為,然若明“合中有分”,亦必有所為,如法舜之逃,而狂者雖進取,但若知“分必能合”,亦須逡巡退讓,如法舜之慕也。據我看來,這兩條進路或許都缺少了“我思古人,實獲我心”的忠厚惻怛、自得於心,“靜言思之,不能奮飛”的怨怒中節、不失其正。讓我們以朱子論《邶風·柏舟》一條作結:

 

如《柏舟》,婦人不得於其夫,宜其怨之深矣。而其言曰:“我思古人,實獲我心!”又曰:“靜言思之,不能奮飛!”其詞氣忠厚惻怛,怨而不過如此,所謂“止乎禮義”而中喜怒哀樂之節者。所以雖為《變風》,而繼《二南》之後者以此。臣之不得於其君,子之不得於其父,弟之不得於其兄,朋友之不相信,處之皆當以此為法。如屈原不忍其憤,懷沙赴水,此賢者過之也。賈誼云:“歷九州而相其君兮,何必懷此都也?”則又失之远矣!讀《詩》須合如此看。[lvi]

 

君子之淵靜自守,乃萬世處變之法,朱子論《詩》之言,“實獲我心”者也!

 

壬辰七月初十初稿於四川大學郭家橋

 壬辰八月廿七改稿於中山大學南校區

 癸巳四月十三定稿於北京雙榆樹南里



[i] 卷十一,條八十七,頁四一八。

[ii] 呂涇野《宋四子抄釋》卷七,文淵閣《四庫全書》本。

[iii] 李退溪《西銘考證講義》,轉引自淺見安正《西銘參考》。

[iv] 與此相反的態度,如罗罗山曰:“無張子之《西銘》,無以明仁道之大;無伊川‘理一而分殊’之言,亦無以明《西銘》之旨。二者皆有功於萬世者。”(《西銘講義》,載於《罗澤南集》,頁153,嶽麓書社2010年版)近讀伽達默爾《真理與方法》,提到:“現代那種以作者的自我解釋作為解釋規則的看法,乃是一種錯誤的心理主義的產物。”(腳注37,頁277,商務印書館2010年版)而事實上,“我們必須比作者理解他自己更好地理解作者”,而“解釋的唯一標準就是他的作品的意蘊,即作品所‘意指’的東西。”程朱的“理一分殊”,達到了“更好地理解”,因為其不僅指明了《西銘》的“意蘊”,而且並不與“本旨”相違背。

[v] 東方朔指出:“境界就其表現為超越的體驗而言,也确是一種引導的力量,但另一方面,正如我們前面已經指出的,境界本身乃是帶有強烈的美的欣趣的意味,它表現為個體性的、主觀體驗的意味強。”(《從横渠、明道到陽明:儒家生態倫理的一個側面》,頁96,香港中文大學出版社2005年版)所以,從《西銘》乃教導“事天”來看,境界論無疑能“引導”人生。但是,《西銘》的意義不能囿於境界,而忽略了其本體論、工夫論及政治涵義等。

[vi] 載於《李源澄儒學論集》,頁290,四川大學出版社2010年版。

[vii] 李源澄曰:“墨子兼愛之不可通者,非在其遍與不遍,非在其難與易,乃在其無緣耳。”(《諸子概論》,頁74,華東師範大學出版社2011年版)又曰:“儒家推恩,愛有厚薄,無不愛也,而由親始。墨家誠如此,則無以異於儒;不如此,則愛心何自起?墨子徒欲矯天下之敝,而為過激之言,其說無根。”(頁76)自“無緣”、“無根”、“愛心何自起”觀之,李氏乃本孟子“愛有差等”以辟墨。又曰:“使兼愛之情發於性中,則必不安於薄其親,使出於事之利害而兼愛,則兼愛不出於至誠,偽必不可久,此墨學之蔽也。”(頁75)又曰:“墨子尚功而不貴志,與儒家異。”(頁77)可見,李氏亦知墨家兼愛交利之蔽。又,曰:“故孔老雖前,新教也;墨子雖晚,舊教也。”(頁71)又曰:“墨子所謂天,與初民無異,謂有意志。”(頁74)由此,李氏非不知墨家背周用夏、改文從質之意。

[viii] 《朱子語類》卷九十八,條九十五,頁二五二四,中華書局1986年版,以下簡稱《語類》。

[ix] 《語類》卷九十八,條九十六,頁二五二四-二五二五。

[x] 又曰:“他不是說孝,是將孝來形容這仁,事親底道理,便是事天底樣子。”(《語類》卷九十八,條九十八,頁二五二六)所謂“樣子”,余英時先生以為“正是現代語言中所謂‘模型’”(《朱熹的歷史世界》,頁150,三聯書店2011年版)。罗罗山案:“《西銘》前半篇是推親親之厚以大無我之公,後半篇是因事親之誠以明事天之道。”(《西銘講義》,頁181)但二者皆屬“一直看下”的法則。竊以為,不理解“一直看下”的觀法,決不能領會朱子《西銘解》的根本精神,亦難免認“《西銘》要句句見理一而分殊”為造作。要之,“横截看”的觀法,是要分別從乾坤、父母之一理處,看出其所生之物的萬殊不齊來;“一直看下”的觀法,則是要自分殊之立,推求其理之本一。唯須注意者,“分殊立”須自縱(家國分界)、横(親疏貴賤)兩面觀之,則“推理一”亦包含横(推己及物)、直(推事親之心以事天)兩個方向。

[xi] 朱子曰:“乾父坤母,皆是以天地之大,喻一家之小。”(《語類》卷九十八,條九〇,頁二五二三)所謂“喻”,本義為曉喻、推明,但可引申為如同、比方也。

[xii] 《諸子概論》,頁77。

[xiii] 同理,“化人我之分界”,則在不可“化我為人”,如《孝經•聖治章》云:“故不愛其親而愛他人者,謂之悖德。不敬其親而敬他人者,謂之悖禮。”然“化人為我”,須是從己到人的推擴所致,如孟子“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”,與墨子“他人之父若其父,他人之兄若其兄”的決無分界卻“究不能無分”也。

[xiv] 載於《切磋二集——四川大學哲學系儒家哲學合集》,頁254,四川人民出版社2012年版。

[xv] 朱子《西銘解》。

[xvi] 《西銘講義》,頁166。

[xvii] 《朱熹的歷史世界》,頁149。

[xviii] 《朱熹的歷史世界》,頁151。

[xix] 《記林黄中辨<><西銘>》,《晦庵先生朱文公文集》卷七十一,頁三四〇九,《朱子全書》本,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。

[xx] 此處詳於君的性質,而其與臣民的關繫,則參見《朱熹的歷史世界》之《敘說》:五.五 程氏《易傳》中的政治思想。

[xxi] 《朱熹的歷史世界》,頁155。

[xxii] 如朱子注“十世可知也”章,引馬融曰:“所因,謂三綱五常”,下案語曰:“三綱,謂:君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱。”

[xxiii] 《性理大全書》卷四,文淵閣《四庫全書》本。

[xxiv] 《西銘講義》,頁154。

[xxv] 嘗記師說:“《西銘》自乾稱父以下至顛連無告,如棋局,自子之翼也以下至篇末,如人下棋。”未曉其說。丁卯夏,三衢舟中,因思之,方知其然。乾父坤母、予混然中處,此四句是綱領,言天地,人之父母;人,天地之子也。天地之帥塞為吾之體性,言吾所以為天地之子之實。民吾同胞至顛連無告,言民物並生天地之間,則皆天地之子。而吾之兄弟黨與,特有差等之殊,吾既為天地之子,則必當全吾之體,養吾之性,愛敬吾之兄弟黨與,然後可以為孝。不然,則謂之背逆之子。於時保之以下,即言人子盡孝之道,以明人之所以事天之道,所以全吾體,養吾性,愛敬吾兄弟黨與之道,盡於此矣。(《西銘說》,載於《勉齋集》卷三十四,文淵閣《四庫全書》本)

[xxvi] 《西銘講義》,頁154。

[xxvii] 《困知記》卷上,條七。

[xxviii] 丁紀《大學條解》,頁46。

[xxix] 《朱熹的歷史世界》,頁143。

[xxx] 《西銘講義》,頁154。

[xxxi] 《語類》卷九十八,條七十九,頁二五二〇。

[xxxii] 臣以為《西銘》一書,乃經文“事父孝,故事天明;事母孝,故事地察”之敷言耳。(《御定孝經衍義》)又,呂妙芬提到,明代“楊起元在《孝經引證》中抄錄了《西銘》全文,文末所附的經文也是‘事父孝,故事天明;事母孝,故事地察。’”清代“應是的《讀孝經》同樣以《西銘》注《感應章》。”又有甚者,如李榕村曰:“程朱極推《西銘》,不知卻從《孝經》脫出。如云:‘事父孝,故事天明;事母孝,故事地察。’是‘乾坤大父母’也;‘通於神明’,即‘窮神達化,以繼志述事’也;‘光於四海’,即‘民胞物與’也。”(《榕村語錄》卷十七,《孝經》,頁303,中華書局1995年版。《孝經集注述疏》所附《讀書堂答問》感應章條一何猷問曰:“《孝經》於《西銘》何如?”,簡氏所引“李氏清植”,乃李榕村之孫,故其說顯本其祖而來,頁208,華東師範大學出版社2011年版)又有更甚者,如許三禮曰:“《孝經》自天經地義豎起,《西銘》亦自乾父坤母溯來,此是說親所自始處。《孝經》以孝事父母為明天察地,以孝事天地為通於神明,《西銘》以窮神為繼善,以知化為善述,□歸於存順歿寧,此是說親所自终處。《孝經》謂愛親不敢惡於人,敬親不敢慢於人,謂教孝以敬父,教弟以敬人兄。《西銘》言民吾胞、物吾與,言長其長、幼其幼,言兄弟顛連而無告,此是說親所自推處。”(《海昌會語》)參見呂妙芬《<西銘>為<孝經>之正傳?-論晚明仁孝關繫的新意涵》,《中國文哲研究集刊》第三十三期,2008年9月。

[xxxiii] 鄔慶時《孝經通論》之《大義》第六,頁四一,商務印書館。又,《批評》第八:“要皆專從孝字着想,誤將孝與《孝經》混而為一。不知孝為一事,《孝經》又為一事,不能謂孝即《孝經》,亦不能謂《孝經》即孝也。”(頁六〇)又曰:“然《孝經》一書,兼陳孝道與孝治二義,而特重於孝治。書中言孝治者十之九,言孝道者僅一耳。謂其專陳孝道,未免取一而廢百。先儒之所以如此者,其或者有畏時遠害之思乎?”(頁六二)

[xxxiv] 參見《二程遺書》卷十五,條一七二,頁一六八。及朱子《孝經刊誤》、《語類》卷八十二。

[xxxv] 《郭店竹簡與思孟學派》,頁494。

[xxxvi] 《郭店竹簡與思孟學派》,頁495。

[xxxvii] 《郭店竹簡與思孟學派》,頁496。

[xxxviii] 參見呂妙芬《<西銘>為<孝經>之正傳?-論晚明仁孝關繫的新意涵》。

[xxxix] 參見呂妙芬《<西銘>為<孝經>之正傳?-論晚明仁孝關繫的新意涵》。

[xl] 《孝經鄭注疏》,《師伏堂叢書》本。

[xli] 《孝經注疏》,文淵閣《四庫全書》本。

[xlii] 《正蒙•誠明篇》第六,條四,頁二十一,中華書局1978年版。

[xliii] 《張子正蒙注》,頁三一三-三一四,中華書局1975年版。

[xliv] 《張子正蒙注》,頁三一七。

[xlv] 船山曰:“此處輕重失審,則將有輕天性之愛,而專意於責善者。”(《讀四書大全說》卷九,頁六一七,中華書局1975年版)於此可見,船山所守者,天性之愛;所防範者,責善伤恩也。

[xlvi] 《張子正蒙注》,頁三一八。

[xlvii] 船山曰:“如申生固能為人之所不能為,卻令天下之父子許多疑難處依舊不得個安靜在。中材以下,要死既難,賢智者又慮死之猶未為盡道,從此便開出歧路,以至不忍言之事而亦犯之。”(《讀四書大全說》卷九,頁六一八)不忍而亦犯之,固為“歧路”無疑,然死或於中材無難,而中材以下之良善者,亦須有活下去的空間,且對於悖於德禮的父母,亦當於公論而書其罪也。

[xlviii] 《語類》卷九十八,條八十三,頁二五二二。

[xlix] 《語類》卷九十八,條八十五,頁二五二二。

[l] 《語類》卷九十八,條八十四,頁二五二二。

[li] 《西銘講義》,頁177。

[lii] 《宗法中國》,三聯書店,1993年,頁196。

[liii] 《困知記》卷下,條三十四,頁三十二,中華書局1990年版。

[liv] 朱子亦非不知此意,他認為:“不可認是一理了,只滚做一看,這裡各自有等級差別。且如人之一家,自有等級之別,所以乾則稱父,坤則稱母,不可棄了自家父母,卻把乾坤做自家父母看。”(《語類》卷九十八,條九十三,頁二五二四)

[lv] 參見拙文《父與子》,載於《切磋二集——四川大學哲學系儒家哲學合集》。

[lvi] 《語類》卷八十一,诗二,邶柏舟,條二,頁二一〇二。



来源:王明華