陈乔见:羞恶、义与正当——孟子“羞恶之心,义之端也”详解及其理论内涵

作者:陈乔见 时间:2016-11-27 点击数:2106  【打印】 【关闭

 儒家的核心价值是仁义。从儒学史看,孔子贵仁,仁义并重始于孟子。《孟子》卷首特载孟子答梁惠王曰“王何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》1·1)①,可谓揭橥全书宗旨。孟子辟杨、墨,亦因其认为二者“充塞仁义”(《滕文公下》6·9)。孟文其余仁义并举,不胜枚举。为此,朱熹《孟子集注·孟子序说》引程子之言说:“孟子有功于圣门,不可胜言。仲尼只说一个仁字,孟子开口便说仁义。”②无需多言,“仁—义”为孟子思想之基本架构。
  由于以下几个方面的原因,需要我们特别关注孟子的义论思想:其一,就孟子本人而言,他对仁义的核心界定是“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也”(《公孙丑上》3·6),然而,孟子对恻隐之心有所论证,仁之内涵亦较为明确,后世学者也有较多论述;但孟子对羞恶之心并无明言论证,其义论的思想内涵亦不甚明了,因此有待我们补证和阐明。其二,从儒家内部系统看,仁的观念始终独大,义的观念隐晦不明,甚至依附于仁,理学家所谓“仁包四德”即其典型(详下文),因此有必要给予义以独立的理解和阐发。其三,从中西比较来看,西方道德哲学和政治哲学自古希腊的柏拉图(Plato)、亚里士多德(Arsitotle)到当代的约翰·罗尔斯(John Rawls),其基本主题是正义,相对而言,儒家传统重仁爱而轻正义。实际上,儒家所谓“义”与西方所谓“正义”(justice)有部分交集,应给予揭示。其四,从古今之变来看,现代社会制度应该建立在义或正义的基础上,而非仁或仁爱的基础上。罗尔斯“正义是社会制度的首要价值”③的说法,明确表达了这一点。因此,有必要发掘儒家传统的义论思想资源。纵观儒学史,孟子的义论最具原创性和系统性,值得重点关注。
  基于以上视域,本文从孟子“羞恶之心,义之端也”这一说法入手,在前贤相关解释和研究的基础上,根据孟文的一些例子和论说,补充证明“羞恶之心,人皆有之”,然后坐实“羞恶之心”与“义”的内在关联,最后阐明和揭示孟子义论的实质内涵和理论立场。

一、从恻隐(仁)理解羞恶(义)及其不足

  “义”之字形和含义的演变,前贤多有考证,此文聚焦孟子,不拟赘述。只需说明,自《中庸》所谓“义者宜也”之后,这成了“义”字的一般训诂,它也经常被用于解释孟文之“义”论。然而,伊藤仁斋指出:“义训宜,汉儒以来,因袭其说,而不知意有所不同……学者当照孟子‘羞恶之心,义之端也’暨‘人皆有所不为,达之于其所为,义也’等语,求其意义,自可分明。设专以宜字解之,则处处窒碍,失圣贤之意者甚多矣。”④而且,“义者宜也”的训诂乃同义反复,没有增加任何实质内容,因为何谓“宜”或“合宜”,还得回到“义”本身。实际上,“义”除了较泛的形式化用法之外,尚有属于它独自的实质性含义,于孟子仁—义思想架构中的义论而言,更是如此。自然,阐明孟子义论的独特内涵和理论旨趣,最可靠和直接的方法当然是看孟子本人如何界定和论说“义”。

 孟子对“义”最为重要和最具特色的讨论就是把它与“羞恶之心”联系在一起。孟子劝谏君王“以不忍人之心,行不忍人之政”时,对“不忍人之心”有所论证:


     所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。(《公孙丑上》3·6)⑤


孟子在此通过“孺子入井”这一情景构想来显示人皆有“恻隐之心”(不忍人之心)。这一诉诸心理经验感受的论证是相当具有说服力的,无论这种恻隐情感是多么微弱和短暂,但其真实性和普遍性却很难被否认。可是,孟子在此对“人皆有羞恶之心”并未提供类似的经验情景或逻辑论证。从孟子顺势提出人皆有四端之心来看,可能有两种理由:(1)他认为没有这个必要,人们完全可以根据“孺子入井”的情景不难设想足以阐明人皆有羞恶之心的类似情景。(2)可以直接从恻隐之心推导出羞恶、辞让、是非之心,因此,证明了恻隐之心,也就同时阐明了羞恶之心等。

 对此问题,历代注疏大都囫囵而过,不予重视。不过,朱熹及其门人精研《四书》,铢分毫析,对于此问题自然不会放过。《朱子语类》卷53讨论此章:

     又问:“明道先生以上蔡面赤为恻隐之心,何也?”曰:“指其动处而言之,只是羞恶之心。然恻隐之心必须动,则方有羞恶之心。如肃然恭敬,其中必动。羞恶、恭敬、是非之心,皆自仁中出。故仁, 专言则包四者,是个蔕子。无仁则麻痹死了,安有羞恶恭敬是非之心!仁则有知觉,痒则觉得痒,痛则觉得痛,痒痛虽不同,其觉则一也。”
问:“前面专说不忍之心,后面兼说四端,亦是仁包四者否?”曰:“然。”
     恻隐是个脑子,羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐,三者俱是死物了。恻隐之心,通贯此三者。⑥

这就是朱子经常谈起的“恻隐包四端”和“仁包四德”说。这一观点可分析出两层含义:(1)就情感的产生而言,恻隐是前提条件,羞恶等“须从这里发来”,“恻隐之心必须动,则方有羞恶之心”。两个“须”字表明,无恻隐则羞恶等就不可能产生。质言之,恻隐是羞恶之必要条件。(2)就主次关系而言,恻隐为主,羞恶等为次,恻隐贯通后三者。如朱子说恻隐是个头脑,若无此头脑,羞恶等三者俱是死物。两层含义亦可概括为一个观念:恻隐为本,羞恶为末,由恻隐而羞恶。
  陈少明先生对此问题的讨论,亦继承了这一思路。他遵循朱子“羞,耻己之不善也。恶,憎人之不善也”⑦的分别,首先分析了孟子有关“不忍人之心”的另外一个著名事例:齐人拟杀牛衅钟,齐宣王偶遇,“不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也”(《梁惠王上》1·7),认为此例中齐宣王因对受难者(牛)的不忍之情而引发对自身行为不当的反思,“这种意识就是羞耻心的萌发。简言之,不忍或恻隐会触发对伤害无辜的羞耻感”⑧。依据同样的逻辑,陈先生又以孟子对“汤放桀、武王伐纣”和“汤征葛伯”等历史事件的评论来说明不忍或恻隐亦会触发对伤害无辜的作恶者的憎恶感,这种憎恶感进而引起挺身制恶的行动。其结论是:在孟子的概念中,义包括羞与恶两层意义,两者均与对无辜受难者的恻隐之心相关,前者因恻隐而反思悔过,后者则因恻隐而挺身制恶,共同构成儒家对待恶,或者说道德负面现象的完整态度,因此,羞恶与恻隐“在意识经验中存在内在的关联,义与仁便非外在的结合,而是一体两面的事情”⑨。
  以上是由恻隐来解释羞恶的产生机制,就仁义关系言,此思路可概括为“仁包义”或“由仁及义”。与此思路有所不同的是庞朴先生的观点。庞先生考证,“义”之本义与杀戮有关。他敏锐地注意到:孔子说“唯仁者能好人,能恶人”(《论语·里仁》4·3),表明孔子之仁,既讲爱人,亦讲憎人;孟子以羞恶之心来界定义,便是“原来存于‘仁’之内部的‘能恶人’一面的外现,与‘爱人’的‘仁’处于相反相成之中”⑩。又说:“‘义’被说成是‘羞恶之心’的道德表现,它同‘恻隐之心’的‘仁’相对,并且是对后者的一种节制……有了这一德目与‘仁’并存,‘恻隐’便不免形成一个界限,即只供使用于所谓的善人善行,而不致对一切都滥发慈悲。这就叫‘义者,仁之节也”。另一方面,羞之与恶,又是为自己之向善和与人为善,这可说是基于恻隐而起,这就叫‘仁者,义之本也’。”(11)确切地说,庞先生其实注意到仁义关系的两条路向:一是恻隐(仁)为本,羞恶基于恻隐而起,但其说较模糊;一是羞恶(尤其是恶)对恻隐形成一种界限,义为仁之节制。总体上看,庞先生更为强调后者,对此也说得极为明白。他认为孟子特重义便是出自对墨家兼爱的节制。笔者以为,从孔—墨—孟之思想发展脉络看,庞先生此说似乎极有道理。然而,就孟子仁义学说而言,其解释多属推测。他没有给出孟子自己的例子,所引“义者,仁之节也”的说法也不是本自《孟子》,而是出自《礼记·礼运》。诚如陈少明指出:“庞先生的论述非常精致……但它不能用来解释孟子,因为孟文中没有一处表现出对过度‘恻隐’或慈悲的担心而认为需要对其加以限制的,相反,是唯恐扩之未尽。”(12)
  笔者赞同这一批评。然而,宋明儒者对仁义的理解,除了“仁包四德”说之外,他们的整体思想倾向强调更多的正是庞先生所说的“义为仁之节制”。如程颐在论张载《西铭》时提出“理一分殊”说:“分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义……无别而迷兼爱,至于无父之极,义之贼也。”(13)朱子继承和发展了“理一分殊”理论并特别强调“分殊”:“仁,只是流出来底便是仁;各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处,义是合当做处。仁只是发出来底;及至发出来有截然不可乱处,便是义。且如爱其亲,爱兄弟,爱亲戚,爱乡里,爱宗族,推而大之,以至于天下国家,只是这一个爱流出来;而爱之中便有许多差等。”(14)就连大谈特谈“万物一体”论的王阳明亦说:“《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义。”(15)总而言之,宋明儒者基本上是把“义”理解为一种界限,一种对仁爱流于无差等之爱的节制。虽然在他们的论述中,这种界限和节制不是针对作恶者,而主要是就情感(爱)的亲疏厚薄而论,但以意推之,宋明儒者对待作恶者的态度,不能滥施仁爱,自是题中应有之义(16)。笔者以为,把“义”理解为差等之爱,根源于秦汉以降“义者宜也”这一常见训诂:宜亲亲而仁民,宜仁民而爱物,这无疑是儒家的核心观念之一。然而,用“义”来表达或说明差等之爱的合理性,绝非孟子义论的本意和主要内涵,否则,孟子完全可以说“亲亲而仁民,仁民而爱物,义也”。不难看出,在宋明儒者的解释中,义的实质性内涵其实被虚化,它从相反的角度表明义从属于仁,亦即义不过是仁的适当应用和节制罢了。
  综上所述,前贤对恻隐(仁)与羞恶(义)之关系的理解有三:(1)认为恻隐是羞恶的必要条件(朱子);(2)恻隐可触发羞恶(朱子、陈少明);(3)义不过是仁之合宜的流行发用(宋儒)。就孟子本人的思想而言,笔者以为(1)和(3)显然不对,因为后文将会看到,有些情况下羞恶的产生与恻隐无关;至于(3)则是宋儒之义论,与孟子义论无关,虽然他们经常把它与孟子联系在一起,而且确实与孟子的某些思想相符。第(2)种观点值得仔细分析。确实,一个麻木不仁的人我们很难想象他会有羞恶之心,而一个很容易义愤填膺(姑且不论是否得当)的人也往往是一个具有悲悯情怀的人,相较而言,恻隐确实比羞恶更为根本。但是,笔者更愿意把羞恶理解为是对自己或他人不当行动的一种本能的情感反应(前引朱子对“羞恶”的注解即强调是对“不善”之耻、憎),如果这种不当行动造成了对无辜者的伤害,那么这种羞恶情感则会因为主体对无辜受害者的恻隐同情而变得更加强烈。也就是说,羞恶的产生根源归根结底是对不当行动本身的心灵反应,对无辜受害者的恻隐只是加强了这种反应。此外,以上三种理解都强调恻隐的根本性,这于孟子来说,确实有此倾向。但是,从本文引言所述之中西视域和古今之变来看,作为当代的诠释者,我们很有必要对羞恶与义尽可能赋予其独立的理解。而且,后文我们将会看到,孟子本人也确实在一定程度上赋予其独立性。

二、人皆有羞恶之心的例证与阐明

  实际上,在孟子的思想中,羞恶的产生不必以恻隐为必要前提,义的内涵亦不必完全借助仁来界说,羞恶与义都具有相对的独立性。而且,孟子确实也提供了一些有关“羞恶之心”的例证和阐明。其中的典型例证便是“嗟来之食”。《告子上》载孟子之言曰:

  生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也?由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有不为也,是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死,嘑尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉?为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与?乡为身死而不受,今为宫室之美为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎?此之谓失其本心。(11·10)

此章单独论“义”,不涉及“仁”,主题是“舍生取义”。此种大义往往使人联想到文天祥这类民族英雄,但却很少留意孟子是通过一个小情景来显示这番道理。孟子说:今有饥饿之人,有人施舍箪食豆羹,饥者得之则生,弗得则死,然若施舍者呼尔而与之,那么即便是一般的行路之人也不会接受这种施舍;倘若施舍者蹴尔(以足踩踏箪食豆羹)而与之,那么即便是濒临饿死的乞丐也不会接受这种施舍。路人和乞丐为何不接受此种施舍,原因即在于他们具有羞恶之心。孟子没有明言,但朱子《孟子集注》于此明确点出了这一点:“言虽欲食之急而犹恶无礼,有宁死而不食者,是其羞恶之本心,欲恶有甚于生死者,人皆有之也。”孟子此文末提到“失其本心”,所谓“本心”就是人所固有的恻隐、羞恶、辞让(或恭敬)、是非之心,此处当特指羞恶之心。所以朱子《孟子集注》于此章宗旨又云:“本心,谓羞恶之心。此章言羞恶之心,人所固有。”(17)
   孟子所述此故事,让人想起儒家所说的“嗟来之食”的典故。《礼记·檀弓下》载:“齐大饥,黔敖为食于路,以待饿者而食之。有饿者蒙袂辑屦,贸贸然来。黔敖左奉食,右执饮,曰:‘嗟,来食!’扬其目而视之,曰:‘予唯不食嗟来之食,以至于斯也。’从而谢焉。终不食而死。曾子闻之,曰:‘微与!其嗟也可去,其谢也可食。’”(18)在此故事中,施舍者吆喝饿者“嗟!来食”(类似孟文“呼尔而与之”),饿者因羞耻之心而不接受此嗟来之食;即便黔敖意识到自己的无礼行为后马上向饿者致歉,饿者亦终不接受而饿死。在此例子中,饿者具有非常强烈的羞恶感,这从此人来时“蒙袂辑屦”、之前再三拒绝嗟来之食,以及在黔敖致歉之后仍不接受其施舍,都充分表明了这一点。所以曾子并不完全赞同其行为,认为实无必要如此:当黔敖嗟时可辞去,而当黔敖致歉后则可接受。这里涉及羞恶的适当与否,姑且不论。无疑,此例也足证“羞恶之心”的实有,没准孟子所述或许就脱胎于此故事。此外,羞感和恶感似乎是同时产生,比如在“嗟来之食”(因其性质相似,笔者以此统称孟子所述“呼尔”和“蹴尔”之食)的情形中,主体(路人和乞丐)因自尊而感到羞耻,同时也因施舍者的无礼而对彼感到厌恶。在此,主体羞恶感的产生并不需要恻隐或不忍来触发,更不必说以其为必要条件了。
   孟子通过饥者不愿受嗟来之食,来显示饥者羞恶之心之实有。然而,个殊羞恶之心的实有,并不能推出“人皆有羞恶之心”的普遍判断。在孟子的思想体系中,从个殊到普遍的衔接,是通过“心有所同然”来完成的。《告子上》云:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(11·7)从经验观察可知,人之口、耳、目等外感觉有共同的好恶;既然外感觉有共同的好恶,难道人之心这一内感觉反而没有共同的好恶么?在此,孟子通过感觉经验和类比推论,对“心有所同好”做了紧缩论证。孟子的这一设问和反思,蕴含了肯定的答案。至于这一判断是否为真,即便在哲学理论或经验科学如心理学、生物学等高度发达的今天,恐怕仍难给出绝对肯定或绝对否定的答案;但我们每个人确实可以通过自身经验和某种反思,大体上认可这一说法。在笔者看来,“嗟来之食”堪与“孺子入井”的例证等量齐观,彼处旨在证明“人皆有恻隐之心”,此处旨在证明“人皆有羞恶之心”,虽然彼处是明言论证,此处是隐含论证,两者都具有相当的说服力。就羞恶之心而言,我们甚至可以想像,即使饥者接受了嗟来之食,也很难就此否定他没有羞恶之心,而只能说明求生本能胜过了羞恶之心。
  回到此章“舍生取义”的主题。孟子认为:欲生恶死,乃人之常情;然而,所欲有甚于生者,此就是“义”;所恶有甚于死者,此就是“不义”。因为有义(或羞恶之心),所以不为苟得;因为害怕陷于不义,为人耻笑,所以患有所不避。如果使人所欲莫甚于生,那么,人们为了生存就什么苟且之事都干得出来;如果使人之所恶莫甚于死,那么,则但凡可以躲避患难的行为,亦什么都可以干。而这种所欲有甚于生的“义”和所恶有甚于死的“不义”,就起源于羞恶之心。孟子认为此心“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳”,随后他即以“嗟来之食”的例子来表明即便是饥饿的路人和乞丐亦有是心。尤其值得重视的是,孟子这里反复强调心之“所欲”和“所恶”,这就直接把“羞恶”与“义”或“不义”联系起来了。情感能够引起主体对某行动或事件的赞许或谴责(羞恶之心侧重在“所恶”和谴责),换言之,引起主体的道德判断,进而有可能引起主体的行动选择。就此而言,孟子似乎表达了类似英国哲学家休谟的一个观点,即道德区别或道德判断的根基在道德情感(19)。在此段末尾,孟子说:如果万钟(代表权势财富)不辨是否合乎礼义而一概接受,那么这样的士尚不如路人和乞丐能出于羞恶之心而断然拒绝不当得利。若此羞恶之心一旦泯灭,则任何恶事皆有可能做得出,也正因为此,孟子反复强调“养心”和“扩而充之”。在孟子看来,即便这种富贵可以给自己带来宫室之美,能够奉养妻妾,甚至可以救济穷乏者,但如果这种富贵不符合礼义,则仍不可取。无疑,这里我们也看到孟子一贯强调“义利之辨”中义之于利的优先性。

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来源:《中山大学学报》2016年第2期