冯达文:个人•社群•自然——为回归古典儒学提供一个说法

作者:冯达文 时间:2017-09-12 点击数:787  【打印】 【关闭

 

摘要:中国古典儒学更立足于每个个人的有限性,确认人的生存与权利不可能是一次性给定的。人经历着生命成长的过程,他人与社群必然出现在个人生命成长的过程中,以往历史上一代又一代人的付出也必然凝聚于下一代人的血脉里。对社群及社会历史的追思,不仅使我们得以回归社群,也使我们得以回归自然世界-天地宇宙。人对社群、对自然世界-天地宇宙应有敬畏与感恩,并且尽心与尽责。唯其如此,个人的有限努力,才可以汇入社群、汇向天地宇宙无限发展的长河中去,获得永恒的意义。

关键词:自由主义 社群主义 古典儒学

 

关于个人与社群的关系,近二、三十年海外争论甚多。上个世纪末,战火燃烧到中国内地,学者们也众说纷纭。除了有自由主义与社群主义之间的直接交锋,还有与之关联的自由主义与所谓新左派的相互驳难,尚有在自由主义内部究竟是选举制还是抽选制更能体现民主的诸多歧见。这种种歧见与争论,可谓莫衷一是。

我个人在这些议题上没有下过功夫,所以并不着意关心各种见解在理论上是否圆熟的问题。我关切的是现实。我们显然已经无法无视现实世界的种种乱象:人与人的关系,正在迅速地蜕变为利欲关系、“互市”关系;及国与国的关系,为极端的“民族利益”所驱动,且不说原先侵害过别国杀害过千千万万民众的,没有丝毫的忏悔意识,原先受过别国全力帮助才使自己的国家获得独立的,没有感恩之心,即便像一贯以自由民主平等博爱为标榜,曾经赢得许多赞誉的,像美国,也不再保留原有的包装,而赤裸裸地在全球每一角落为“美国利益”而杀气腾腾。

无疑,现代社会变得再也不讲求道德、道义,更不要说持守信仰了。

 

 

现代社会何以会蜕变成这个样子?

我不得不追溯到始创于十七世纪的它的理论源头,——尽管这些源头流出来的信息也曾经为我们所看重,而且,在后来的三个世纪也有所变迁,但是从源出处讲起会使问题变得更加清晰。更何况是,现代社会的体制,现代人崇尚的认知方式与价值意识,都是那个时代奠基的。

让我们先选读霍布斯的名著《利维坦》。它写道:

 

因为人的状况是一种每一个人对每一个人战争的状况;在这种状况下,每一个人都是为他自己的理性所统治。凡是他所能利用的东西,都可以帮助他反对敌人,保全自己的生命。因此,在这种情况下,每一个人对每一样事物都有权利,甚至对彼此的身体也有权利。所以,只要每一个人对每一样事物的这种自然权利继续下去,任何人(不管如何强悍或如何聪明)都不可能完全地活完自然通常许可人们生活的时间。于是,这就成了一条格言或理性的一般准则:每一个人只要有获得和平的希望,就应该力求和平;在不能得到和平时,他就可以寻求并且利用战争的一切帮助和利益。[①]

 

上帝创世造人的观念隐退了,被凸显的是不分男女老少远近亲疏的每个个人;每个个人在“自然状态”中获得的权利具有绝对性;为保卫权利,每个个人与他人只能处于战争状态中。

然后,为了避免因战争而“不可能完全活完自然通常许可人们生活的时间”,每个个人不得不作出权利转让。依霍布斯的看法,公共权力机构的产生出于每个个人权利的转让。每个个人之所以同意把权利让出,是因为他意识到唯有这样,他才可以生存。就是说,公共机构乃至国家的建立不是来自于神的旨意,而仅源于每个个人理性的考量;而每个个人转让权利使公共机构——国家得以建立,其目的也在“为了某种对自己的好处”。这意味着,这种权力机构与个人的关系是外在的,对每个个人来说是工具性与功利性的。

就这样,霍布斯开启了把每个个人与神分离开来同时也与族群分离开来予以单一化与同一化,且把每个个人权利绝对化和把公共机构契约化的先河。由是,他得以被罗素称为“讲政治理论的第一个真正近代的著述家”[②]。然而,霍布斯是极其矛盾的。在他提议每个个人把权利转让出去建立公共权力机构之后,竟然以君主集权制为所尚。在一个专制独裁的政府统治下,每个个人的权利怎么还可能得到绝对的保障呢?

还是稍后的洛克想得妥贴。洛克不认为人的自然状态为战争状态。他在他的《政府论》下篇中写道:

 

    为了正确地了解政治权力,并追溯它的起源,我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。那是一种完备无缺的自由状态,他们在自然法的范围内,按照他们认为合适的办法,决定他们的行动和处理他们的财产和人身,而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。[③]

 

洛克这里的“自然法”、“自然地处在什么状态”,不像霍布斯那样地排斥神的意志,甚至认为那是神所赋予;他更不认同霍布斯的“人与人的战争状态”说与处理方法上的君主专制论。他把“自然状态”赞美为“一种完备无缺的自由状态”。

 

    这也是一种平等的状态,在这种状态中,一切权力和管辖权都是相互的,没有一个人享有多于别人的权力。极为明显,同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然地一切同样的有利条件,能够运用相同的身心能力,就应该人人平等,不存在从属或受制关系,除非他们全体的主宰以某种方式昭示他的意志,将一人置于另一人之上,并明确的委任赋予他以不容怀疑的统辖权和主权。[④]

 

这段话的最后一句“除非他们全体的主宰……”似乎是有意给创世主留有余地,但这样一来即与《政府论》上篇否定君权神授论的观点不相协调。不过,我们还是回到他的出发点“自然状态”吧。他强调,在“自然状态”中,每个个人生来不仅是自由的,而且是平等的。在平等状态下通过契约关系建立的政府,决不可以是完全剥夺个人自由的集权机构。通过社会契约所建立的“公民社会的目的原是为了避免并补救自然状态的种种不方便”[⑤]而已。当中,个人自由平等的一切权利,仍旧得到确保,尤其重要的是经济利益:

 

人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的,是保护他们的财产;在这方面,自然状态有着许多缺陷。[⑥]

   

洛克这里无疑是说,在“自然状态”中每个个人获得的与拥有的是绝对的,公共机构——政府的设置只是一种确保个人权益特别是经济利益的手段。

稍后的卢梭虽然没有像洛克那样被列入自由主义先驱者的行列,而只被供奉为“浪漫主义运动之父”,但是他的《社会契约论》毫无疑问是为十八世纪末的法国大革命,乃至美国的民主革命奠定了理论基石。在该书中卢梭宣称:

 

人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。[⑦]

 

这也是从每个个人生来如何立论。也即以“自然状态”为说。然后谈及家庭:

 

       一切社会之中最古老而又唯一自然的社会,就是家庭。然而孩子也只有在需要父亲养育的时候,才依附于父亲。这种需要一旦停止,自然的联系也就解体。孩子解除了他们对于父亲应有的服从,父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后,双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起,那就不再是自然的,而是志愿的了;这时,家庭本身就只能靠约定来维系。

这种人所共有的自由,乃是人性的产物。人性的首要法则,是要维护自身的生存,人性的首要关怀,是对于其自身所应有的关怀;而且,一个人一旦达到有理智的年龄,可以自行判断维护自己生存的适当方法时,他就从这时候起成为自己的主人。[⑧]

 

  不知道是不是因为卢梭从小缺失亲情之爱,他这里是连家庭也解构了:子女年幼的时候因为需要父亲供养(功利性的),才有服从问题(工具性的);从“自然状态”看,他们依然是个体的与独立的;他们以自己的生存为最高目标。至于公共社会的建构,卢梭说:

 

我设想,人类曾经达到过这样一种境地,当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍,在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是,那种原始状态便不能继续维持;并且人类如果不改变其生存方式,就会消灭。[⑨]

 

于是,卢梭认为人们需要订立契约组成国家。组成国家本来即意味着人们要付出个人的独立和自由。但卢梭坚信:

 

每个个人既然是向全体奉献出自己,他就并没有向任何人奉献出自己;而且既然从任何一个结合者那里,人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利,所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。[⑩]

 

交出去只是为了取回来,对于每个个人还是没有任何失去。卢梭这个设想比霍布斯好许多。霍布斯把个人交给专制政府,是不允许再要回什么的。卢梭还想到要给每个个人发一张空头支票。然而,且不管霍布斯、洛克、卢梭等人相互之间在理论上有多大差异,他们作为开启近代自由主义政治理论架构的代表性人物,无疑都以“自然状态”、“每个个人”、“自利个体”作为理论的基本支撑点。“自然状态”,立意其实就是挤兑神的,洛克以其为神的禀赋,无非是要使之获得神圣化的意义;“每个个人”,则除了凸显“人”而消解“神”,同时也是为的把个人与社群、个人与历史切割开来,体现了从近代科学横移过来的一种“单子论”式的方法论;“自利个体”,又是必要的理论预设,虽然各个思想家在人性论上的看法有别,但决不会认为自然状态的每个个人是“利他”的,因为这样一来就不需要通过把权利让渡出去才构成公共社会。况且,在理论上的这种预设,隐含着发生学意义上的商业利益上的争夺与政治权力上的倾轧。

也就可见,以“自然状态”、“每个个人”、“自利个体”为理论支撑的近代自由主义,实际上是把每个个人看作是自存、自利、自足的,社群-公共社会,与每个个人的关系只是一种外在性的关系。如果说,这种政治哲学与政治理论在其创设之初,尚且有从神的笼罩下把“人”解救出来的意义,那么越是往后发展,“神”越来越不构成为“人”的对手,个人与他人、个人与社群-公共社会、社群与社群、国家与国家,总之属于世俗的“人”的分割与争夺,便更加地被凸显了。

面对这种争夺而采取的管理体制,美国学者本杰明·巴伯所撰《强势民主》一书,甚至不得不斥逐为“动物管理”。他写道:

 

自由主义民主看起来已经被塑造成动物园的形象。在这种动物园中,充满了所描述的各种动物和家畜:作为最高统治者的狮子,高贵的狐狸,胆怯的绵羊和卑鄙的冷血动物,缺乏同情心的野猪和处于管理者地位的鲸鱼,狡猾阴险的狸猫,机灵的郊狼,品性卑劣(通常披着羊皮)的狼,最后,在汉密尔顿令人恐惧的想象中,人本身也是一种重要的野兽。


[11]

 

他继续写道:

 

        作为一种欲望的动物,或者作为一种理性的由契约对欲望进行规定的动物,自由主义式的个人看起来并不能承担起想象中的重任。自由变得与自私自利难以区别,并且由于冷漠、疏远和道德沦丧而变得腐化堕落;平等变成为市场交换,同时也与它本来需要的家庭背景和社会背景相脱离;而幸福则是通过不利于其精神品质的物质满足来衡量的。也许,这就是为什么美国民主政治的奇迹既拥有受惠者又有许多没能享受其好处的人,既产生了成功人士又产生出许多不满于现状的人,既造就了百万富翁又造成了许多失魂落魄者,既带来富足又制造出恐怖主义,既带来了安全又造成社会冲突,既具有文明的外表又产生诸多的社会不公正。[12]

 

巴伯无疑告诉我们,现代社会之所以变成这个样子,是因为每个个人被动物化了。

诚然,人们会说,上面所指陈的,乃是十七世纪有功利主义倾向的老一代的自由主义,二十世纪的新自由主义已有不同。但是,在我的印象中,即便是讲求社会正义的罗尔斯,其理论建构也依然从“自然状态”(“原初状况”)和“每个个人”及其“自利性”出发,他的“正义”论无非是想把利益的分配作精密的计度,以使处于最不利地位的人有所受惠而已。及至被称为“极端自由主义者”的诺齐克,甚至借更严实的理论辩驳把个人利益凸显到了比老一代自由主义者还要张狂的境地。[13]

现代自由主义,在方法论和价值观上,只不过是洛克、卢梭等人的思想路数的延续与引伸。我们看近二、三十年世界的变迁,贫富差距还在迅速地扩大,人与人、部族与部族、国与国之间的争夺更且越演越烈,就不难明白新自由主义并没有为世界带来“新”的秩序。

 

 

鉴于由自由主义思潮带来的现代社会的严重危机,上个世纪八十年代兴起了一股被命名为社群主义的思潮。这个思潮中的各路人物理论主张很有区别,但依俞可平的看法,大体仍可以归结为:

 

从方法论上说,自由主义的出发点是个人,而社群主义的出发点则是社   群;从价值观方面看,自由主义强调个人的权利,而社群主义则强调公共的利益。

在方法论上,社群主义者认为,个人主义关于理性的个人可以自由地选择的前提,是错误的或虚假的,理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之,分析个人首先必须分析其所在的社群和社群关系。在规范理论方面,社群主义者断定,作为公平的正义不可能对善具有优先性,反之,我们对善的感知(our conception of the good)应当具有绝对的优先性。社群既是一种善,也是一种必需,人们应当努力追求而不应当放弃。正义优先的原则要求权利优先的政治学,而善优先的原则要求公益优先的政治学。因此,用公益政治学替代权利政治学,便成为社群主义的实质性主张。[14]

 

俞可平从方法论与价值观两方面分析了社群主义与自由主义的差别,诚为的当。[15]

我们也可借社群主义的代表人物之一麦金太尔在其著作《德性之后》的一些论说领会社群主义的主张。

麦金太尔在批评现代社会把每个个人的生活分成多种片段、现代哲学(分析哲学)以原子论的方式思考人的行为时就曾指出:

 

唯有在想象中,我们生活在无忧虑的故事里。在生活中,正如亚里士多德和黑格尔所注意到的,我们总是处于一定的约束之下。我们进入了一个不是我们自己所搭的舞台,我们发现我们自己对一个不是我们自己产生的行为的作用。在自己的戏中扮演一个主要角色的我们中的每一个人,在其他人的戏里起一些次要作用,并且每个人的戏都制约着其他人的戏。[16]

 

麦金太尔又称:

 

我们都是作为一个特殊的社会身份的承担者与我们自己的环境打交道的。我是某人的儿子或女儿,另外某人的表兄或叔叔;我是这个或那个城邦的公民,这个或那个行业或职业的一个成员,我属于这个氏族、那个部落或这个民族。……这些构成了我的生活的既定部分,我的道德的起点。在一定程度上,正是这一切使我的生活有它自己的道德特殊性。[17]

 

麦金太尔这里所揭示的,正是把个人从社群中抽离出来讨论个人权利的不可靠性。在社群中,每个个人是以特定的角色出现的,个人没有可能有绝对自由的选择。只有把个人放在社群角色的独特处境中,他才是可以被认识、被理解的。

而社群又总是历史地变迁的,所以个人也不可能摆脱历史。麦金太尔继续说:

 

个人主义的观点认为,我是我自己所选择的那种存在,只要我愿意,我就永远能把被看作是我的存在的那些仅仅是偶然性的社会特征放在一边。……这是一个没有历史的自我。这与叙述观点的自我相对照是很清楚的。因为我的生活的故事是永远被包括在我得到我的身份的那些社会共同体的故事中。我的出生就带着一个过去,可个人主义者的模式则力图把我自己与这个过去切断,而这就要扭曲我现在的关系。一种历史身份的占有和一种社会身份的占有是重合的。

我是我所继承的东西,一种特殊的过去某种程度地呈现在我的现在之中。我发现一个历史的我自己的部分,并且一般而言,不论我是否喜欢,是否认识到它,我都是一个传统的承载者之一。[18]

 

麦金太尔的这些分析,着意于把被自由主义思潮从历史中抽离的每个个人重新放回到历史的脉络中去,以为唯有如此,个人现时的权利、现时的思想与行为,才有可能得到理解与确认。在“社会身份”中,长辈与晚辈的关系即体认着时间性。因而,承认人的生存处境的社群性,便必然同时承认人的存在的历史性。如果说,自由主义的“个人观”是把个人挂空起来的,那么社群主义则让每个个人回落到实地中来了;自由主义只关切个人的权益,而社群主义更关切公共的责任;自由主义只把社群-国家当作实现自己权益的手段,而社群主义却把社群认作个体生命的归属。

我的取向,诚然更认同于社群主义回归社群-社会的价值观与方法论。

 

一旦倾向于回归社群-社会,便决不可以不回归中国古典儒学。如果说儒学与自由主义思潮也有相近之处,那就是它的创始人孔子和承续人孟子,都致力于淡去神,凸显人。而且,也都讲求人的自然先天本性。但是,孔子、孟子并不以为人先天获得或被赋予的,是个人的独立自存性和自足性,而是人在社群生活中自然孕育的“亲亲之情”、“恻隐之心”。孟子说:

 

人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。[19]

 

这里的“不学而能”、“不虑而知”,就是说的先天禀赋。“不学而能”、“不虑而知”所成就的是“爱其亲”、“敬其长”的道德行为,然则人先天禀得的就不是个人之权利如何,而是对亲人、对群族的道德情感。这种道德情感及其自然引发的行为具有“善”的意义,所以孟子又以“善”称“性”:

 

恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。[20]

虽存乎人者,岂无仁义之心哉!其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也。[21]

 

这里,“四心”“人皆有之”即指它的遍在性,“我固有之”即指它的先天-先验性。性善论认肯了每个个人道德追求的内在正当性和对社群生活的责任担当。[22]

儒家的创始人孔子和承继人孟子致力于开启由社群生活培植起来的情感以使社群生活获得道德感与亲合性。及荀子则直接以理性的话语说明人为什么要取社群性的生活方式而且要讲求道义的优先性。荀子说:

 

水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群也,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。……故人生不能无群。[23]

 

荀子以是否有“义”区分人禽,而“义”则是人的群族生活中必需的。荀子所坚持的也是儒家的基本立场。及荀子讲“生而好利”有别于孟子而疑似于霍布斯。但霍布斯仅立足于个人权利去裁决公共社会的确当性与否,荀子却侧重于暴露每个个人的有限性去维护社群建构与公共社会。他们实际上有原则的区别。

进一步揭明每个个人的有限性而把社群生活提升到本体论高度予以说明的,是一个不太引人注意的人物裴頠。裴頠生活于西晋时期,有感于在社会动荡时期“贵无论”的流行及其引发的对公共社会建构的虚无感,撰写《崇有论》以重振儒家的价值观。他写道:

 

夫总混群本,宗极之道也。方以族异,庶类之品也。形象著分,有生之体也。化感错综,理迹之原也。夫品而为族,则所禀者偏,偏无自足,故凭乎外资。是以生而可寻,所谓理也。理之所体,所谓有也。有之所须,所谓资也。资有攸合,所谓宜也。择乎厥宜,所谓情也。识智既授,虽出处异业,默语殊涂,所以宝生存宜,其情一也。[24]

 

“品而为族,则所禀者偏”,即指在自然大化中生成的每一族类、每一个体,都各有自身的限定性;然而,所有族类、所有个体的总和,却能满足无限性的要求,获得“宗极之道”的一种本体性意义。裴頠由此确认“总混群本”-群体生活的正当性。对于每个个体而言,因为它们都是“偏无自足”的,故需要“凭乎外资”。“凭乎外资”之所以可能,乃因为个体与个体之交接是有规则的,此“所谓理也”。个体在自己所处的特定位置上作出合宜的选择,就可以使自己生活得切适而获得意义。

到此为止,我们无疑即已经看到,中国古典儒家从一开始就是以确认人的社群生活及维系社群社会生活的道德信念的正当性为自己的基本的思想方法和基本的价值追求的。

 

 

儒家学者深深地意识到,就人的现实的与真实的状况而言,人其实不仅从生下来就处于社群生活中,而且也处于大自然-天地宇宙中。因之,儒学在其后来的发展中,还把人的生存处境带入到自然世界-天地宇宙中来,使人同时感受到与天地宇宙的亲合性。

儒家把人的生存处境带入天地宇宙并从天地宇宙的生生化化来说明人的群体性的价值追求的正当性,是很自然的事:社群是一个空间的向度,这个向度的最大推开就是天地宇宙;社群的长幼之分又有时间的向度,这个向度的终极追溯也还是天地宇宙。所以,自孔子孟子之后,儒学一方面关注理性的开展,如荀子、裴頠和后来的朱熹子;另一方面也引入信仰的成份,这就是宇宙论。

较早引入宇宙论为孔孟的价值观架构起形上学的,似乎是《易传》。《易传·序卦》称:

 

有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。

 

《易传》于此即认为,每个个人、个人所处的社群组织及相应的公共施设与道德信念,都从天地宇宙演化而来。人离不开天地宇宙。

人既为天地宇宙所生所育,就应该有一种敬畏与感恩的意识。关于这一点,即便十分理性的荀子也都是强调的:

 

礼有三本:天地者,生之本;先祖者,类之本;君师者,治之本。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡焉无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。[25]

 

此即把礼制规范安立在对天地与先祖(也含师君)敬畏与感恩的情感态度上。

汉代董仲舒更把对天地宇宙的敬畏与感恩往信仰的方向上予以加持。他写道:

 

仁之美者在于天。天,仁也。天复育万物,既化而生之,又养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。[26]

 

董子于此即把“仁”的这种德行从对“天”的敬畏与感恩中加以确认。依董子的看法,天地宇宙-自然世界对我们人类如此地厚爱,让我们人类最富感情、最具灵性,得以成为最优秀的一个族群,我们岂能不敬畏与感恩?天地宇宙-自然世界不仅以特别的厚爱生化了我们,而且年复一年、周而复始地生成万物以供养我们,让我们的族群得以世世代代地繁衍,我们岂能不敬畏与感恩?明代思想家罗汝芳说得更明确、更深切:

 

孔子云:“仁者人也”。夫仁,天地之生德也。天地之大德曰生,生生而无尽曰仁,而人则天地之心也。……夫知天地万物之以生而仁乎我也,则我之生于其生,仁于其仁也,斯不容己矣。夫我生于其生以生,仁于其仁以仁也,既不容己矣,则生我之生,以生天地万物,仁我之人,以仁天地万物也,又恶能以自己哉?夫我能合天地万物之生以为生,尽天地万物之仁以为仁也,斯其生也不息,而其仁也无疆,此大人之所以通天地万物以成其身者也。[27]

 

这是说,天地万物是以它的“生”来养育我,成全我的,这体现了天地之仁;我既以天地万物之“生”为“生”,则我亦当以我之“生”来延续天地万物之“生”,这是不容自已,不允许自己不这样做的,这是我之“仁”;正是由天地万物之“生”生我,由我之“生”生天地万物,而使天地宇宙得以无限地发展,我亦得以溶入天地宇宙无限发展的长河,获得无限的意义。

自由主义力图摆脱神,释放每个个人张狂的利欲追逐;社群主义希望把每个个人置入公共社会的道德诉求之中,使之有所节制,有所提升;儒家宇宙论更祈求让人们重新沐浴于恩典之下,只是,这种恩典已不是来自万能的神,而是源于大自然的生生不已。

 

 

需要申明的是,本文借批评自由主义的政治哲学而显扬儒学,并不是要否定已被赋予普世价值意义的民主追求。关于这一点,坚持儒家立场的老一辈思想家牟宗三、唐君毅、徐复观等诸先生在与台湾自由主义代表人物殷海光等学者的论争中已有非常清晰的阐述。双方争论的中心之一是,民主政治是否一定要立足于性恶论?西方近代自由主义从“每个个人”“自利个体”出发,无疑即设定“人性本恶”。为了对治这种人性,必需建构以分权为特征的一套完善的制度,是为民主。台湾自由主义思想家殷海光更认定,政治制度不能以道德理想(性善论)作为基础,否则会走向极权统治。[28]牟、唐、徐诸先生与之相反,指出政治上的自由民主要靠道德理想主义才可以得到提升;设定“人性本恶”需要强控制反而容易堕向极权主义。[29]牟、唐、徐诸先生的说法诚然不谬。[30]

依我以上的讨论,我实际上是把儒学与自由主义的区别,归结为究竟是从个人的有限性出发,还是以个人的自存自利自足性为基点。自由主义认定每个个人是自存自利自足的,就不能不把他人看作是“界限”,把社群-公共社会架构视之为外在的、工具性的东西。儒学与之相反,认定每个个人是有限的,由是必得关切:我从哪里来?我现在在哪里?我将要到哪里去?这种关切意味着,儒家并不以为人的生存与人的权利是一次性地完全给定的,人经历着生命成长的过程,而他人与社群也必然出现在我的生命成长中,与我的生命成长具有一种内在的联系。又因为有了以往的历史变迁才有我这一代的现在,当然地,社会历史也必定内在于我的血脉里。社群及其历史的终极追思,就证成了自然世界-天地宇宙的圣灵意义。因之,从个人的有限性出发,我们对社群及在历史长河中一代又一代人的付出,对自然世界-天地宇宙的生生不息的养育,不能不深怀敬畏与感恩,与此同时也不能不对社群的延续、天地宇宙的守恒承担责任。这就表明,只有从个人的有限性出发,才得以使人的精神往上提升而确保道德理想的崇高性。这是一方面。

另一方面,又只有立足于个人的有限性,才能够为形而下的公共社会建构走向真正的民主奠定基石。民主其实只是一种手段,讲求民主的目的是要实现平等。而平等的观念历来为古典儒道两家所提倡。儒道两家学者常讲的“天无私载,地无私覆”说,就讲平等,而且从天地宇宙证成平等的正当性。张载《正蒙·乾称》说:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处,故天地之塞,吾其体,天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”张载此说更从天地宇宙的无限性讲个人的有限性,又从个人的有限性讲人人物物的平等性,再经由“一体之爱”(民胞物与)而得以使有限的个人回归无限的天地宇宙。依自由主义的观念,个人与社群,个人与世界既是分立的,个人缺失终极关怀,因之焦虑、恐惧、死亡等便构成为严重的哲学问题。而依张载等儒家学者的观念,个人与社群、个人与天地宇宙是一体的,有限与无限是连接的,个人的有限努力既然可以汇入社群,汇向天地宇宙的无限发展的长河中去,故自当更关切在现生现世中的努力奉献和由奉献而带出的满足与快乐。

这就是本文为回归儒学、寻找人生智慧提供的一个理由。而对当今社会的巨大危机,重振儒学是其时矣。

  



[①] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1985年出版,第397~398页。

[②] 罗素称:“把霍布斯和以前的政治理论家们作对比,他的高明处显露得清楚极了。他完全摆脱了迷信;他不根据亚当和夏娃堕落人间时的遭遇发议论。他论事清晰而合逻辑;他的伦理学说对也好错也好,总是完全可以理解的东西,里面没有任何暧昧含混的概念。除开远比他见识狭隘的马基雅弗利,他是讲政治理论的第一个真正近代的著述家。”(罗素:《西方哲学史》中译本,何兆武、李约瑟译,下卷,商务印书馆,1988年出版,第78页。)

[③] 洛克:《政府论》中译本,叶启芳、瞿菊农译,下篇,商务印书馆,1993年版,第6页。

[④] 同上,第6页。

[⑤] 同上,第54页。

[⑥] 同上,第76页。

[⑦] 卢梭:《社会契约论》中译本,何兆武译,商务印书馆,1994年版,第8页。

[⑧] 同上,第9页。

[⑨] 同上,第22页。

[⑩] 同上,第24页。

[11] 本杰明·巴伯:《强势民主》,彭斌、吴润洲译,吉林人民出版社,2006年版,第22页。

[12] 同上,第25页。

[13] 关于诺齐克和罗尔斯的自由主义思想,香港中文大学石原康教授有精到的评介,见氐著:《当代自由主义理论》有关章节,台湾联经出版事业公司,1998年版。

[14] 俞可平:《从权利政治学到公益政治学——新自由主义之后的社群主义》,载《自由与社群》,三联书店,1998年出版,第66-68页。

[15] 远在社群主义思潮萌发之前,黑格尔就曾说过:“在考察伦理时永远只有两种观点可能:或者从实体性出发,或者原子式地进行探讨,即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的,因为它只能做到集合并列,但是精神不是单一的东西,而是单一物与普遍物的统一。”(黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,北京:商务印书馆,1961年,第173页。)黑格尔诚然已点出自由主义在方法论上的不足,而为后来的社群主义所欣赏。

[16] A·麦金太尔:《德性之后》,龚群、戴扬毅译,中国社会科学出版社,1995年版,第269页。

[17] 同上,第277-278页。

[18] 同上,第278-279页。

[19] 《孟子·尽心上》。

[20] 《孟子·告子上》。

[21] 《孟子·告子上》。

[22] 值得注意的是,欧洲近代众多启蒙思想家中,卢梭与霍布斯、洛克等人不同,他不认为人的先天本性是恶的。他认为“人的本性是为善的存在者”,也主性善论。但孟子与他不同的是,孟子以为人的善良之心是在社群生活的共同体中自然培养出来的,而卢梭诉诸意志主义的自然神论;孟子直接从性善论中引申出对社群的责任,而卢梭却把自然本性与被看作是走向文明的社会建构对置起来,——这种对置使卢梭对文明的蜕变具有反省的意义,但与此同时却消解了他对社群乃至于家庭共同体的信心,而只好以“契约”的方式使群体关系得以维系。这表明他还是有别于儒家。

[23] 《荀子·王制》。

[24] 《晋书·裴頠传》。

[25] 《荀子·礼论》。

[26] 《春秋繁露·王道通三》。

[27] 《罗汝芳集》上,凤凰出版社,2007年版,第388页。

[28] 殷海光称:“如果以道德作民主政治底基础,便与黑格尔底泛逻辑主义(panlogicism)合流。泛逻辑主义则是泛政治主义(panpoliticism)的理论基础之一。而泛政治主义则是极权政治底骨架。在现代技术底影响甚或决定之下,过程比目标更为重要。因为人所亲身接触者为实际的过程,从未尝是理想目标。此点自古已然,于今为烈。现实道德目标的过程如不为道德的,则理想的道德适足以造成现实的灾害。古代的宗教迫害,东方的‘大义觉迷录’式的思想所造成的悲剧,以及现代极权统治之形成,都是根植于此。道德本身并没有防止不道德的行为出现之器用。所以,道德丝毫不能作民主政治底基础。退一步说,即令没有这些灾害,道德是在伦理界。它是制度以外的东西,因此与政治制度仍是两橛。”(林正弘主编:《殷海光全集》,《政治与社会》卷,台北桂冠图书公司,1990年出版,第360页。)显见殷海光是把道德理想与民主政治完全对立起来的。

[29] 牟宗三称:“‘自由民主’一原则必须靠一个更高一层的较为积极而有力的文化系统来提挈它,维护它。……这个更高一层,更积极而有力的文化系统,就是儒家的文化系统,其核心思想就是理性主义的理想主义,简言之,就是道德的理想主义,切实言之,就是道德实践理性之理想主义。”(《道德的理想主义》,台湾学生书局,1978年版,第22页。)徐复观则称:“极权主义和殖民主义对中国来说,他们在文化上有一共同之点,即是都彻底反对以孔子为中心所展开的中国传统文化。极权主义之所以如此,是因为中国文化,係立基于性善思想之上;这便真正把握到了人类尊严、人类平等、及人类和平相处的根源;当然也是政治上自由民主的根源。”(肖欣义编:《儒家政治思想与民主自由人权》,台湾学生书局,1988年版,第99页。)

[30] 关于牟宗三、唐君毅、徐复观与殷海光等先生的有关论争,李明辉多有评介,请参阅氐著:《儒家视野下的政治思想》,台湾大学出版社,2008年。



来源:冯达文