邢益海:以学术证成人格 以人格提升学术

作者:邢益海 时间:2017-09-12 点击数:583  【打印】 【关闭

 

 

    张志林曾撰文《白沙情、曾点乐与人间事》,[①] 对冯达文教授的学术贡献与人格魅力有很好的解读,而《走在学思的路途上》则是冯老师本人精彩的“七十自述”。[②] 我作为学生,从1981年算起,蒙冯师教诲和关怀达三十余年,于他将学术与人格融为一体的治学方式和生活方式深有感佩,爰有此文。

 

一、对中国哲学史教学与宗教学学科发展的贡献

 

冯达文教授19415月生于广东罗定县,1960 年入读广州中山大学哲学系,成为该系复办后的首届学生,1965年毕业后留系任教至今。也许是深受5060年代那种理想、激情、单纯的氛围影响,不管外部环境如何变迁,他从没想过要改变职业,以愿得天下英才而教养之为人生的一大乐趣。冯师自1977年转入中国哲学学科,长期从事中国古典哲学与宗教学的教学与研究。1980年开始为本科生讲授《中国哲学史》,而我有幸成为最早的一批聆听者。2010年赶回广州参加哲学系复办50周年庆典的系友们,在谈起冯老师的《中国哲学史》课程时,最大的发现和共鸣就是当年的课堂笔记一直被大家珍藏着!尔后又陆续开设《魏晋玄学》、《宋明理学》、《佛教思想史》、《道家-道教思想史》等多门课程。1992年晋升为教授,1993年成为博士生导师。1986年开始招收中国哲学硕士生,1995年开始招收中国哲学博士生,1997年兼招宗教学硕士生,2004年兼招宗教学博士生。历年来,指导的研究生获博士学位有33人(尚有10余人在读),获硕士学位有27人,其中多人为学术骨干和教授,不愧是“教授中的教授”。除以课堂教学为基础独立编撰的《中国哲学的探索与困惑(殷周—魏晋)》(1989,1998年修订版易名为《早期中国哲学略论》)、《宋明新儒学略论》(1997)、《中国古典哲学略述》(2009)外,还曾与李锦全合作主编《中国哲学初步》(1993年初版,1999年修订版),与郭齐勇合作主编教育部下达统编教材《新编中国哲学史》(上下册,2004),获内地和港台多所大学选用。2008年,又获中宣部、教育部遴选为“中国哲学史教材编写组”首席专家。2010年获得中山大学第二届卓越服务奖,并入选卓越人才计划。

   

冯达文教授研究领域遍及儒、道、佛、法各家,历年来发表学术论文70多篇,除中国哲学史教材类的撰写外,尚有个人专著:《回归自然——道家的主调与变奏》(19921996年修订版易名为《道:回归自然》)、《中国哲学的本源-本体论》(2001)、《理性与觉性——佛学与儒学论丛》(2008)。合编和合著的著作有《岭南思想史》、《信仰•运思•悟道》、《世明文丛》(已出至第七辑)等十多种。近年来还受邀就“孔孟儒学的生命智慧”、“老庄道家的批判精神”、“儒学发展历程的再审视”、“汉唐盛世与汉唐儒学——重评汉唐时期的文化精神”、“汉唐儒学及其评价”等论题,在多所高校的名家讲座上发表演讲。2010年秋,香港中文大学邀请他做该校第14唐君毅访问教授(始设于2003年),是继劳思光、陈鼓应教授后第三位华人学者,第一位大陆学人,这是对冯师业已取得的学术成就的充分肯定。

冯达文教授曾任中山大学学术委员会委员,中山大学中国哲学研究所(1999)、中山大学比较宗教研究所(2000)首任所长,广东禅文化研究会会长,现任中国哲学史学会副会长,国际儒学联合会理事,中山大学比较宗教研究所名誉所长、道家道教研究中心主任,中山大学人文高等研究院儒学中心主任。这一系列头衔表明了,在个人教学与科研外,他还致力于学科发展和团队建设,特别是在20世纪90年代,哲学系从事中国哲学教学与研究的老一辈学者陆续退休后,他成为系里最具学术影响力和人格魅力的人。1996年,哲学系决定由冯达文教授负责筹建宗教学的硕士点。1997年成立中山大学人文学院宗教研究所,至2000年,经学校审核,扩建为中山大学比较宗教研究所。2004年学科点升格为博士点。可以说,中山大学宗教学的学科发展正是在他的努力下从无到有、从弱到强发展起来的,并一度负担中国哲学、宗教学两个学科点、两个研究所,冯师为此付出了极大的热情和心血,也牺牲了大量个人科研时间。至今虽荣开七秩,仍是系宗教学博士-硕士学科点主持人。

    在冯达文教授的主持下,中山大学比较宗教研究所与海外学术机构、研究团体的合作也取得骄人成绩。香港道教学院1998年资助举办“第二届道家文化国际学术研讨会”,并常年合作开设道教文化研究班。香港基督教文化学会、何世明基金有限公司资助设立“何世明博士文化讲座”,并出版《世明文丛》。香港汉语基督教文化研究所、道风山基督教丛林,赠研究文献、资料,接受访学,并邀请学者到广州讲学。香港中国神学研究院前来开设希腊文、希伯来文学习班。香港信义神学院派人来用英文讲授宗教哲学课程。台湾中华佛学研究所派人来教授巴利文、梵文,并接受访学。台湾中华儒道研究协会为研究生设置奖学金,并不断推荐台湾学人前来攻读硕士、博士学位。台湾佛陀教育基金会赠送包括《大正藏》、《卍续藏经》、《新修大正藏补编》等在内的近八千册图书。此外,以儒学研究著称的美国哈佛大学燕京学社社长杜维明,台湾大学共同教育委员会主任黄俊杰,以及道家研究领军人物台湾大学陈鼓应,他们也都以自己的研究和个人影响力对宗教所提供了重要支持。[③]

 

、对中国古典哲学精神的探索

 

    冯达文教授的早期著作,追求对中国哲学的形式化知识化处理,以便更适合现代人的接受方式。他试图揭示中国古代思想的逻辑发展进程,以思想家的问题意识为逻辑起点,寻绎中国古代每一哲学家、每一哲学思潮内部结构和各个哲学思潮之间如何展开的内在逻辑,力图重建中国哲学史的描述-解释系统。

    冯师的中期著作,关注中国哲学开示的精神境界,集中讨论形上学问题,包括本源论(宇宙论)与本体论,或情的哲学与理智的哲学,这样两种不同路向所提供的精神文化的差异。就本体论来讲,它和逻辑、知识论结合得更紧一点。本源论或者宇宙论实际上和信仰结合得更紧一些,需要引进人类学的或生存论的框架对这个向度进行重新的解释与评价。其中,道教是典型中国式的宗教信仰。道教与后来传入的佛教主要代表的是信仰的一面,而儒学所代表的主要是理性的一面。不过,对超越自我、超越现实功利的境界追求,儒释道三家(在形上学层面)上其实又是相同的。中国人的文化精神基本上就是在理性和信仰之间保持一个平衡与张力,是在这个基础上来缔造的。

近十年,冯师关切中国哲学的创新意识、独特理路及其当代意义。正如李翔海在评论冯师2009年出版的《中国古典哲学略述》一书所言:“该书立足于深厚的功底,以新颖的视角,对中国哲学的理论特质与发展历程作了颇具创意的梳理和把握,是深度诠释中国哲学精神的成功尝试。”“而且随着时间的推移,还将有可能以其对汉唐精神的开创性研究,对重写中国哲学史产生更为久远而深刻的影响。”[④]

 

 (一)以世间情为出发点讨论儒家的特质及其对国民性的影响

 

冯达文教授的早期著作认为,孔孟原创儒学以“德”与“命”的分立为时代背景,把“德”放在世间情感中予以提炼。中期著作更强化和直接指认“情”是孔、孟的关切点。

 

紧紧地把握现存、现实社会中的普遍性——普遍现象、普遍生存方式、普遍心态、普遍认可的人之为人的人性,紧紧地诉诸于人的日常情感、日常经验的可接受性,这是孔孟儒学在建构它的道义观时的突出特点。[⑤]

    孔、孟原创之儒学,纯粹以人们日常的世俗情感为关切点。孔、孟的基本观念如孝、仁、礼、仁政、道、义等,都直接从世俗之“情”中引出。……“情”为孔、孟原创儒学的起点与根底,至此可明。[⑥]

    孔子、孟子确信人间世界为一有“情”的世界。关注“世间情”,构成为孔、孟儒学的根基与起点。[⑦]

 

不过,冯师认为:立足于“世间情”的孔孟原创儒学尚不足以“情本论”称之,而揭示明代白沙学、泰州学的“情本论”特质,应该是他的学术创见。

 

以建基于情感来昭示儒学的特质,古已有之。今人钱穆说中国儒学思想更着重于此心的情感部分,[⑧] 李泽厚直称孔孟儒学为“情本论”,[⑨]蒙培元以为中国哲学特别是儒家哲学以情感为其全部学说的立足点,属于一种情感型的哲学,[⑩] 等等,对儒学的情感特质都予以强调。

我虽然以为孔孟原创儒学立足于“世间情感”,却未以“情本论”指称之。我个人以为,儒学发展到明代中叶,在江门白沙特别是阳明后学-泰州学那里,得与道家思想掺合,才形成“情本论”。(《走在学思的路途上》)

 

    如果把“情”看作是“本体”的,意味着“情”具有绝对至上的地位,在行事风格上亦会讲“率性(情)而为”。但在孔孟那里,“仁”、“仁道”才具终极意义。《中庸》把“情”与“性”作了区分。朱熹将“情”与“理”作了识别。至明代,白沙子(陈献章)称:“率吾情盎然出之。” 汤显祖称:“世总为情。” 冯梦龙《情史》欲立“情教”,称:“天地若无情,不生一切物。”这些才是真正的“情本论”。情必涉于事,汤显祖、冯梦龙的理论根底在泰州学的“即事是学,即事是道。”[11] 这种直指任一“事”之当下状态即是“道”的说法,可称为“事本论”。

 

指“事”为“道”,无疑即把日常的生活世界作了本体论的提升。日常生活世界恰恰是由情感与信仰来维系的。故“事”即“情”,“事”的本体论即“情”的本体论。

    诚如冯梦龙所指出,正是“情”把不同的个人连结在一起,又唯有“情”每个个人才可以安顿自己,更唯有“情”每个个人才能够为他人付出。这就是说,天地宇宙让人最富有情感最具同情心,为的是要每个个人对他人、社会和天地宇宙抱有比任何物类更多的关爱,承担更多的责任。而“情”就充盈于每个个人的心底里,就流溢在每个个人的每一牵挂上,每一眼神中,每一行事间。它其实不需要神秘力量的支撑,神秘力量只会使人离开自己,把自己“异在化”;它其实也不需要逻辑理论的证取,逻辑理论只会把人分开、打散,使自己与他人“间隔化”。所以回归于真性情,以“情”为“本体”,才无愧于天地宇宙之所赐予!(《走在学思的路途上》)

 

冯师进一步指出,情本论、事本论在社会历史层面为市民生活开辟了道路。在泰州后学那里,持“情”拒“理”乃至释之以“欲”,执“事”斥“理”乃至指向于“俗”,成为近代化(俗世化)的先声。

近年来,冯达文教授又从比较宗教和比较文明的视野揭示孔孟原创儒学的思想史意义及其对中国国民性的影响。他指出:从“世间日常情感”(“世间情”)出发,从而立足于人类最具本源性与最具日常性的真实生活与真实情感,不仅使孔孟儒学价值体系最具绝对性与普遍性,而且亦使这种价值体系的建立与确认甚显独特性。

 

我的著作就直接指认孔孟原创儒学建基于“世间情”,并以为孔孟儒学从世间情感出发建立起救心救世的价值体系,恰恰显示出与古希腊的理性主义传统和古中东、古印度的宗教信仰传统甚为不同的另一独特的思想传统。

孔孟原创儒学就以情感感受为入路,确认不离“身我”而走向“他人”,不离“人性”而开示“神性”,不离“凡俗”而进达“圣境”,这无疑显示了一种独特的,而且甚具现代意义的生命智慧。

    孔孟建构起来的价值追求,作为信仰,是经过理性的洗礼的,因而不会堕入过分的盲目与狂迷;作为理性,又是有信仰为之支撑的,因而不会落于过分的功利与计算。(《走在学思的路途上》)

 

世间日常情感却同样蕴含有理性与信仰两个维度,显示了张力的存在。如汉唐儒学展现与丰富了信仰的维度,宋明儒学展现与丰富了理性的维度。在理性与信仰之间保持平衡与张力,营造了中国人的国民性特征。冯师认为,“入世承担”是儒家的基本价值取向,而以孔孟儒学为主导形成的中国人注意在理性与信仰之间保持平衡的文化精神,和由这种文化精神塑造的中国人的温情、平和、包容的心理性格,更合乎现代社会的要求。


二)以批判性定位道家思想的中心话题与核心价值

 

    冯达文教授在阐发“情本论”时所痛心的人类处境是:社会历史的演化使人的真性情的追求变得有似于“梦幻”(被异在化)了:

 

从“理”、“理性”的角度看,“情”的世界不具“现实”意义似为“不真”如“梦”;从“情”的角度看,“理”的世界为“他在”的世界更且“不实”如“幻”。[12](《走在学思的路途上》)

 

正是这样的生活世界令哲人无比悲怆!然而,冯师坚称,哲学,是用以编织理想的,既然有志于研究哲学,便决不可以放弃理想。

作为哲人,他的梦想是:“借助道家的批判精神,无情地剥落加在人身上的各种伪饰、各种禁咒,让人的真性情得以呈露,得以显扬,成就人世间的大爱!”[13]

这里,冯师以批判性定位道家思想的核心价值,在学术界甚为独特。

牟宗三、唐君毅、劳思光等海外学者将道家定位为个人的、消极的,在他们看来, 老庄道家的思想及其开出的价值信念,无疑都只是个人性的(缺失社会关怀的)、主观性的(缺少存在论支撑的)、情趣性的(缺乏理性思考的),对社会的进步与文明的建构,未能起到积极的作用。

而为使道家不至于被认作是消极的,另有许多学者则辩解说,道家其实并不反对儒家的仁义观,反倒是真诚地在回护仁义礼智等价值追求[14]。这无疑是说,道家的思想,必须挂搭上、依附于儒家,才可以获得正面的、积极的意义。

至于摘取片言只语而对老、庄道家哲学作过窄或过宽诠释者,其弊端更不待言。冯达文教授则另辟途径展开探索。

早期,贯穿形式化、知识化、概念分析,冯达文教授认为:在“德”“命”分立的时代背景下,孔、孟展开了“德”的维度,而老、庄则展开了“命”的维度。“命”由矛盾冲突造成。冯师认为:“老庄哲学是通过对现实世界的矛盾普遍性的揭露而实现对孔孟儒学的否定的”[15],“超出(跨越)相对、有限、物象,直探绝对、无限、本体,这一思想路向体现了老庄哲学的基本特点。”[16]在形上学意义上,区别于通过把事物的共相绝对化(抽离殊相)求得本体的本质-本体论,老庄哲学(特别是老子)通过给出万物的本源去说明万物的本质与规定的本体论,可称为本源-本体论。   

 

        在否弃、超出社会物事、社会人际规范以后,每个个人以什么方式存在呢?每个个人以自然-本然的方式存在。由此,未经社会规范的人的自然-本然的存在方式便获得了绝对、无限的意义,回归自然的追求便构成为道家的本源-本体论追求。[17]

 

    中期,冯师更关注道家的批判性。1996年,《回归自然——道家的主调与变奏》一书的修订版易名为《道:回归自然》,正文部分修订较少,但附录了2篇论文《道家与中国传统的文化批判精神》、《荒诞意识与超越精神》,开始将老庄道家定位于对社会进步与文化发展的反思和批判。

 

        显然,老庄所关切的,不是由于动乱所造成的某个个人的浮沉、某一王朝的兴衰,而是由于社会进步与文化发展所带来的人与自然、人与人、每个人自己与自己的疏离;由于自然、他人与社会成为异在对个我所造成的压迫,和由于个我自己与自己的对置所导致的我的精神与人格分裂。面对压迫,我失却了自己;面对分裂,我不复故我。基于人的努力的社会进步与文化发展反倒使人备受压迫、丧失自由与个我,这正是人类的悲剧所在。[18]

 

    至1998年出版的《早期中国哲学略论》,附录所收《道家哲学的本源-本体论》一文,对道家哲学的批判性有进一步概括:

 

      在我看来,道家哲学发端于对人作为社会与文化的存在的全面反省。

   所谓人作为社会的存在,是指的人进入社会以关系的方式存在,在关系的存在方式中的角色扮演。道家对人作为社会的存在的反省,即是指的在关系的存在、角色的扮演中,人的本我丧失之可悲性的反省。

    所谓人作为文化的存在,则指的是人之被“文”化,或人之被德性化与知性化。人的道德承担亦即角色的自觉扮演,人的理知分判亦即角色的清醒意识。故人之被“文”化与被社会化是同一的。道家对人作为文化的存在的反省,便是指的对人在被德性化与知性化,即人在角色的自觉与清醒的扮演中,人的本真丧失之可悲性的反省。[19]

 

冯师又认为,在道家哲学家中,在涉及世界的终极层面或终极依托时,有的取本源论,有的取本体论,有的两者掺杂而混用。如老子取本源论,故有回归远古的社会理想。庄子、魏晋玄学取本体论,以消解认识心开出境界。在冯师看来,道家创始人老子以宇宙论作为他对“文明与进步”的反省的形上依据,实即把“文明与进步”问题放置在天地宇宙变迁的大格局中予以审视。老子视宇宙由单一到多样的变迁为坠落,与这一价值信念相应的社会理想,无疑是回归单一,回归简朴,即回归自然(天地宇宙)。与以“利益”为中心的“人工社会形态”(或“法理社会”)不同,“自然社会形态”(“礼俗社会”)是以“情感”为中心,以习俗为纽带连结起来的,人与人之间是亲近的、关爱的、信任的,它才是人们能找到真情实感的“家”。故老子强调的是对人类生存的依据与本源——自然家园的回归与守护。庄子的批评更直接地触及社会变迁和技术发展使人的本心和本性丧失或改变的问题,并进一步从对知识反省的角度批评人类对“文明与进步”的追求,通过检视认知及语言运用的局限性,并以一种“不真当真”的“荒诞意识”加以化解:认知和语言给出的,不具真的意义,是谓“不真”。但人被抛弃到这个世间,又只能凭借认知和语言的指引生活与活动。人没有别的选择,只能“当真”。把“不真当真”,自可以放下与入世。故庄子的主要问题不在“回归”而在如何面对现实。这是一种即世而出世(超越)的人生智慧,可以说是“艺术人生”,在因知识日益形式化、工具化、利益化而“失真”的当今生活世界里,自然日显重要。

2010年,冯师作为“唐君毅访问教授”在香港中文大学作《老庄道家的批判精神》的学术演讲,后发表于《华东师范大学学报》2011年第2期,进一步揭示老庄道家的核心价值在于其对现实世界的批判,并以大悲情为之定调:

 

我认为,老庄思想的中心话题与核心价值,在于对社会文化或人作为社会与文化的存在的深刻反省与批判,也可以说是对进步与文明的反省与批判。只有从这一角度审视老庄道家,才可以不至于把老庄的价值追求看作为纯个人的主观性的生命旨趣;也只有从这一角度审视老庄道家,才可以认识道家的独特价值,特别是它的现代意义。[20]

    正是老庄哲学对整个人类文明与进步的深刻反省与批判,揭示了人类的悲剧性的运命,而这种运命是我们现在才开始逐渐意识到的。人类的悲剧性运命就在于:人如果不离开自然,不进入社会与被“文”化,人不能成为独立的一“类”。但是,人一旦离开自然而独立,即意谓着与自然处于一种对置状态。人类在后来的“进步”中,越是追求自己的独立,乃至追求获得大自然的主宰者的地位,人与大自然的对置状态便越严重。就像我们今天所看到的那样。只有从老庄对人类的文明与进步的这种深刻反省的角度认识与理解老庄的思想,才可以说明,老庄的思想不是负面的、消极的,而是正面的、积极的;它的正面的、积极的价值,不需要与儒家的仁义礼智相挂搭,更不需要与知识技艺相关联,才可以得到肯定。它的正面的、积极的价值,就出自于它对人类悲剧性运命的彻底反省中。在现在尤其如此。[21]

 

 

(三)重评汉唐宇宙论儒学并倡导思想史研究的转向

   

近十年来,摆脱西学的概念架构的束缚,回归中国哲学自身,已成共识,但如何回归,回归到哪里去,还有待进一步的探讨。

冯达文教授以汉唐儒学为切入点,揭示这一回归在认知方式(方法论)与价值取向(价值观)上应该关注的两个基点。在近几十年汉唐儒学多被贬斥的情况下,这一研究尤显重要意义。

 

    人们一方面都承认,汉唐之际,开出了中国古典社会的两个繁荣期;而另一方面,学界又大多指谪,汉唐思想特别汉唐以宇宙论支撑的儒家甚是荒唐,甚无价值。这是一个巨大的落差。

    面对这种落差,我的反省便是:知识理性、主体性,这些近代以来备受推崇的东西,是不是评论学术思想的唯一标准?

    与其致力于如何开掘中国文化传统中那些被看作具“主体性”、“理性”意义的成份,还不如关切在中国文化中更现成且更丰富的,以情感为纽带的社群意识,和以敬畏与感恩为基础的人与天地宇宙的和同意识。[22]

 

    因此,冯师呼吁:我们的思想史研究在新世纪里应该有一个转向。要重新反省近代以来的方法论与价值观所带来的功利化、工具化的走向,和由这种走向所带来的困境。要开发我们传统的思想资源,来重新建构人类未来的理想生活,使我们得以回归社群、回归自然。

社群意识是孔孟原创儒学以人性论为起点奠基的,它强调人的生存处境的社群性和固守对社会他人的同情心与责任意识。儒家在其后来的发展中,还把人的生存处境带入到大自然——天地宇宙中来,从天地宇宙的生生化化来说明人的群体性的价值追求的正当性,这是很自然的事:社群是一个空间的向度,这个向度的最大推开就是天地宇宙;社群的长幼之分又有时间的向度,这个向度的终极追溯也还是天地宇宙。因此,儒学走向宇宙论是很自然的事。宇宙论的建立使人对天地父母有敬畏感,以敬畏与感恩为基础,人同时感受到自己与天地宇宙的亲合性。  

也许,人们会说,宇宙论不过是农业文明的产物。但是,冯达文教授指出:“人类缺失工业文明,依然可以生存,但如果抛弃农业文明,人类决然无法生存。农业文明中的许多思想信念,由于更贴近自然,贴近生命本真而具有永恒的价值!”[23]

以敬畏、感恩为基础,成就仁德。而生生之仁的德性,解决了自我与世界、有限与无限的统一:

 

天地万物是以它的“生”来养育我,成全我的,这体现了天地之仁;我既以天地万物之“生”为“生”,则我亦当以我之“生”来延续天地万物之“生”,这是不容自已,不允许自己不这样做的,这是我之“仁”;正是由于天地万物之“生”生我,由我之“生”生天地万物,而使天地宇宙得以无限地发展,我亦得以溶入天地宇宙无限发展的长河,而获得无限的意义。[24]

 

对于汉唐儒学的价值,冯师还特别地肯定了由宇宙论引申而成的生态政治哲学。在他看来,从《礼记》、《吕氏春秋》到董子的《春秋繁露》,都是从“生态”论“政治”,把政治的正当性立足于天地宇宙的生化规则,这完全可以称为“生态政治哲学”。近代以来,以自由主义思潮为主导的政治哲学,在构建的方法论上,是把每个个人从社会复杂关联中抽离出来,成为单独个体。由此建立起来的政权机构与运作体系,至少会碰到以下两个尖锐问题:其一是,既然每个个人被拽落下来被单一化同一化(平均化)而成为一个一个的利益个体,公共设置只为平衡与调整利益关系而建立,评价公共设置的标准亦只以经济是否增长、经济利益是否提升为指标,那么,人的教养、人超出利益的精神追求,即会被边缘化与私人化,整个社会亦只会被平面化。所有人都被挤压在物质利益的一个层面上,一条通道里。其二是,这种政治哲学所认定的每个个人的平等权利(一人一票权),又只是关涉“在场”的。过去、未来不在场(没有投票权)。而唯有顾及过去、未来,才有超越。冯师的反省是:人必定生活与活动在社群中、在自然世界-天地宇宙中。人不可能从社群、从自然世界-天地宇宙中抽离。

 

    天地宇宙在它的创造性活动中,让不同物类、不同个体都具有不同的特色,而且,每个个体所获得的特色又都具有一种自足性。每个自足个体只要把天地宇宙赋予它的特性与功能最充分地、最灿烂地展现出来,它就实现了“自我”。而“自我”的这种实现恰恰又是为了下一代,为了宇宙以后的无限发展的,由是它又得以走出“自我”,走向天地宇宙。“自我”与“他人”,“人”与“自然”,在宇宙论的框架下得到了美妙的统一。[25]

这就是人的真实状况,真实处境。由此,转向与回归的意义便一目了然:

 

    在方法论上,自由主义的政治哲学,实际上立足于假设;社群主义、生态主义政治哲学,立足于真实。

    在价值观上,自由主义的政治哲学,关切的显然是个人权利;社群主义关切的是人对社群的责任;生态政治哲学关切的,则是人与宇宙世界的和谐。

    关切个人权利,往往会把社群与他人外在化与工具化;关切社群,得以融入社会,对社会与他人有了一份尊重与担当;而关切宇宙世界,则更得以回归自然,对生我养我的天地自然多一分敬畏与感恩!现代人最缺少的,无疑就是这种敬畏与感恩!

 

   

(四)以平常心圆融学术与人格

    治中国哲学的人,一般都有自己的专长,并且专长往往与个人价值认同有关,但冯达文教授却能平情地对待中国哲学史上的不同学派。

    在他看来,儒家、道家、佛教和法家共同铸造国魂。

(中国)古典思想主要是由儒家、道家、佛教和包括法家在内的“经世致用”思潮构成的。可以说它们共同铸造了中华民族的魂。中国文化的这四个构成部分,儒家和法家是侧重正面构筑的,他们的区别是儒家是理想主义的,法家是现实主义的。而道家和佛教是批判反省的,他们也有区别:道家讲回归自然以安顿生命,佛教依三世轮回说讲来生之解脱。但是他们都在中华民族的精神文化发展史上起了非常重要的作用。这四种文化一正一反,一个是向前的,一个是反省的,刚好构成了一个张力,在我们前进的时候我们有反省,通过反省我们又能够再前进。所以,我总觉得中国文化的古典思想是很完美的。尽管在科学技术方面有所缺失,但是在人生价值的追求上,却有非常重要的意义。[26]

 

冯师又把生命境界作了三重区分,主张平情对待每一重生命境界。在他看来,心灵(生命)境界可分为功利境界、人文境界与宗教境界三重。与之相对应的是三重世界:“事实-存在世界、精神-价值世界、价值-存在世界。事实-存在世界是科学认知面对的。如果人们只生活在这重世界中,人们便会以多少、大小、高下相区别、相比较,所有人挤在一个通道上,就难免相互残酷争夺。人类开拓出第二重世界——精神-价值世界,大大地拓宽了生存空间,在这里,多的、大的、高的并非唯一选择,人们甚至会觉得,少的、小的、下的更适合自己,干吗去争个你死我活呢?对于价值观念,科学认知难以从容应对,故科学再昌明,也不能抹去这重世界。而价值-存在世界是把价值存在化,以存在来确保价值实现的世界。其必要性在于,第二重世界作为一种精神价值追求,是非常个人化的、纯德性的追求,它常常只适合知识分子。对于大多数百姓来说,他们要求德福一致。那只有指望神来确保。也就是把价值信念存在化,从而也是宗教和神的信仰发生发展的过程。冯师认为,现在,全人类都应该反思,我们到底应选择什么样的生活方式?过什么样的日子?也就是说,我们应该有怎样的价值观?在价值信念缺失的当代,特别需要以平常心重新审视第二、第三重世界,平等地对待人文境界与宗教境界的意义追求。

平情,出自平常心。有平常心,才能容纳不同价值追求。与以往许多学者常常守住哲学史上的一家而贬斥他家不同,冯师的立场是平情地面对各家各自开示的价值。这并不意味冯师没有自己的价值选择。冯师尝自言“性情近于道家,喜欢清静与闲适”,[27] 没有一定要得到什么,也没有一定要成为什么,只是想放开自己,让心灵上的自由、活泼更多一些。弟子们也几乎都公认,他的性情与生命情调近于道家。但他也一直关切儒家。张志林即称:

 

回想无数次在吾师带领下,朋友欢聚,把酒论道,游戏山水,“晤言一室之内”,“放浪形骸之外”,着实在品味一种生命情调,践履一种生活方式。(《白沙情、曾点乐与人间事》)

 

而陈少明则说:

 

对冯老师,得区分其对己与对人的不同。对自己,他非常道家。不求权势,不拘仪节,不务虚名……我用“不”来描述他的特点,正是效法他对道家“否定性的思维方式”的概括。换个正面的说法,大概可用他喜欢的标题“道法自然”。不过,对待他人,他非常儒家。学生或学生辈的同事,多能感受到他对人的关怀。他家楼顶上的“花园”,正是我们师友自由而亲切的关系的见证者。鞠实儿曾评论说,冯老师是把哲学系的人际关系改变成家里人的关系。我择“情理之间”作为文集的标题,是因为不论在它的日常用法上,还是在它的学理含义上,更能刻画冯老师的思想性格。冯老师对明、清儒学“情本论”、“事本论”的概括与发挥,是我这种看法的直接依据。(《情理之间——冯达文教授七秩寿庆文集》序)

 

所以,总体而言,儒道互补才是冯师的基本性格。他喜欢的人生格言:平常心是道。我们既要有入世的生活,但是对世间各种善恶的分判、美丑的分辨,特别是各种利益的纷争要淡薄,要保持一种超越精神,化去“我执”。一方面它反对脱离实际生活,单纯追求超越,另一方面又反对只讲入世而没有超越。它讲以出世的精神做入世的事业

在冯师的学术生涯中,有一条内在的主线贯彻其中,那就是对文明的反省。也许是少年、青年时期各种生活经历的熏习,回归乡村、回归心灵故乡一直是冯师的精神追求。在他看来,天地宇宙里人之为人,贵在人的内心世界。

你看,多少人已经害怕城里的忙,而回味着乡间的闲;多少人已经厌恶城里的闹,而怀念起乡间的静;多少人无法忍受城里的冷漠,而眷恋起乡间的亲情;多少人已经难以承载城里的烦杂,而牵挂起乡间的简单……诚然,现代化让我们在“物”的方面得到了许多,却又在“心”的方面失去了许多。

反省现代化进程带来的巨大困境,当然也包括作为现代化的价值指引与力量驱动的人毫无禁忌地向自然索取的人的主体性观念,和把个人与社群、这一代人与社会历史切割开来而被过分张扬的人的个体性(个人权利、个人欲望、个人意志)问题。而借这种反省,我们得以重新回归曾经一度远离而去的古代圣贤对人心人性、人与社会、人与自然的洞见。这些洞见曾经点拨过一代一代人,如何可以融入社群、亲近自然,通过融入社群、亲近自然,找回亲情,找回闲息,简单与安静。更且,依持于圣贤们为这种回归开立的形上架构,我们乃至可以重新接近普遍与永恒。[28]

 

中国古圣贤们的这些洞见也就是中国古典哲学精神。冯达文教授从事中国古典哲学教学与研究三十余载,也即是不懈地探索和实践中国古典哲学精神三十余载。就当下关怀而言,冯师宣称:“如果说,自由主义的‘个人观’是把个人挂空起来的,那么社群主义则把个人放回到实地中来了;自由主义只关切个人的权益,而社群主义更关切公共的责任;自由主义只把社群国家当作实现自己权益的手段,而社群主义却把社群认作个体生命的归属。我的立场,诚然更倾向于社群主义回归社群社会的主张。而一旦倾向于回归社群社会,便决不可以不回归中国古典儒家。”[29] 但又指出:“知识分子总是要建构一种价值理想来观照和批判现实,老庄在这方面可能比儒家能提供更多参照。因为儒家讲究入世,入世后会有太多妥协,甚至会变成一种社会意识形态。这是儒家的问题。”[30] 各家都不免有各自的长处与不足,因之,我们没有必要对他们所有的提法都毫无保留。他们的意义在于他们不同的问题意识与解释方式,恰恰从不同向度开显出具有超越性的人生价值并供选择。儒家以“入世承担”为基本价值取向,道家以“批判精神”为基本价值立场,佛禅则以“化去我执”为价值指引。三家都有着共同的愿境:守望着心灵的纯真与洁净。故重新释绎三家,便是寻找心灵的故乡。

冯达文教授对中国古典哲学精神的上述洞见,给我们的启迪或许可归结为:对天地宇宙保持一份敬畏与感恩,对他人与社群保留一份关爱,对个人的名利得失持有一种平常心。



原载《社会科学战线2013年第6期》


【注释】

[①] 发表于陈少明主编:《情理之间——冯达文教授七秩寿庆文集》,成都:巴蜀书社,2011年。

[②] 载刘笑敢主编:《中国哲学与文化》第九辑,桂林:漓江出版社,2011年。

[③] 参看冯达文、张宪:《回到古典文本,寻绎现代价值——中山大学比较宗教研究所记事(代序言)》,见《信仰•运思•悟道》,广州:中山大学出版社,2003年。

[④] 李翔海:《深度诠释中国哲学精神的成功尝试》,载《孔子研究》2010年第4期。

[⑤] 冯达文:《中国哲学的探索与困惑》,广州,中山大学出版社,1989年,第43页。

[⑥] 冯达文:《“情”的唤醒——白沙心学在儒学发展史上的地位》,载《华学》第一辑,广州,中山大学出版社,1995年。

[⑦] 冯达文:《《中国古典哲学略述》,广州:广东人民出版社,2009年,第26页。

[⑧] 钱穆:《孔子与论语》,台北:台湾联经出版事业公司,1974年。

[⑨] 李泽厚:《论语今读》前言,北京:三联书店,2004年。

[⑩] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》,载刘笑敢主编:《中国哲学与文化》第二辑,桂林:广西师范大学出版社,2007年。

[11] 《明儒王心斋先生遗集》卷一《语录》,见《王心斋全集》,南京:江苏教育出版社,2001年,第72页。

[12] 冯达文:《中国古典哲学略述》,广州:广东人民出版社,2009年,第379-380页。

[13] 冯达文:《走在学思的路途上》。

[14]郭齐勇教授称:“老子批评了儒家的仁、义、忠、孝、礼、智、信等德目,但并不是取消一切德目。老子追求的是真正的道德、仁义、忠信、孝慈。所以从根本上来说,他恰恰是主张性善、仁爱、忠孝、信义的。他相信自然之性为善,返璞归真、真情实感,是最大的善。从这个意义上来说,老子也是人性本善论者。”(见氏著,《中国哲学史》,北京:高等教育出版社,2006年,第43页)

[15] 冯达文:《中国哲学的探索与困惑》,第76页。

[16] 冯达文:《回归自然——道家的主调与变奏》,广州:广东人民出版社,1992年,第5页。

[17] 冯达文:《回归自然——道家的主调与变奏》,第7页。

[18] 冯达文:《道:回归自然》,广州:广东人民出版社,1996年,第314页。

[19] 冯达文:《早期中国哲学略论》,广州:广东人民出版社,1998年,第312页。

[20] 冯达文:《老庄道家的批判精神》,《华东师范大学学报》2011年第2期。

[21] 冯达文:《走在学思的路途上》。

[22] 冯达文:《也谈汉唐宇宙论儒学的评价问题》,载《中国哲学史》2011年第2期。

[23] 冯达文:《也谈汉唐宇宙论儒学的评价问题》,载《中国哲学史》2011年第2期。。

[24] 冯达文:《个人·社群·自然——为回归古典儒学提供一个说法》,《隋唐思想与信仰学术研讨会论文集》,广州,2012年。

[25] 冯达文:《理性与觉性——佛学与儒学论丛》,成都:巴蜀书社,2009年,第339页。

[26] 冯达文:《中国古典哲学略述》,第445-446页。

[27] 冯达文:《走在学思的路途上》。

[28] 冯达文:《寻找心灵的故乡——儒道释三家学术旨趣论释》代序,该书即将由三联书店出版。

[29] 冯达文:《个人·社群·自然——为回归古典儒学提供一个说法》。

[30] 冯达文:《中国古典哲学略述》,第463页。




来源:邢益海