黄裕生:一个学者的情怀与他的选择———与中国社会科学院荣誉学部委员梁存秀教授的对话

作者:梁存秀、黄裕生 时间:2018-01-15 点击数:1551  【打印】 【关闭

 

 题记:007年初,中国社会科学院组织了一次对学部委员与荣誉学部委员的访谈活动,访问者由被访者确定。本文是其中的访谈之一。

被访者:院荣誉学部委员、哲学研究所研究员  梁存秀

访问者:哲学研究所研究员   黄裕生

一.

黄:很荣幸,您选定我来作您的访谈。我认识您,是二十年前在大学读书的时候,当时有两本费希特的小册子让我读得激情澎湃,热血沸腾,一本是《论学者的使命》,一本是《论人的使命》。我几乎是第一次遇到用如些酣畅淋漓的汉语表达出来的哲学著作。很自然,当时我特意留心了它们的两位中译者梁志学与沈真。后来知道梁志学就是梁存秀。所以,今天我想还是从这两本书来开始的我的提问。

费希特认为学者作为一个阶层,负有既不可推卸也不可取代的神圣使命,那就是为真理而真理,为自由而自由。在今天的中国,你如何看待费希特的这种学者使命观?在您看来,我们的学者应承起什么样的使命?人们总说,我们的学者应为中华民族的复兴工作。那么,学者是否负有民族使命?如果是,那么,他首先应担当起来的是全人类的使命还是民族的使命?一个学者是否必须首先能为全人类思考,他才能最有效地为自己的民族服务?

梁:费希特是从人类社会分工体系本身要求每个分工阶层各司其职、各担其责这一角度去阐明学者作为一个分工阶层所应承担的使命。因此,只要学者还是社会分工体系里的一个阶层,那么,他就负有费希特所说的那个使命。费希特是站在全人类立场上思考问题的,因此,他关于学者使命的思想适合于所有国家的学者,而对于目前的中国尤其具有意义。

真正的学者是民族的精英,人类的良知。他们应该预见社会发展的进程,向民众阐明真理,如果他们故意歪曲真理,那是极大的罪恶;他们应该把自己在社会中获得的知识,反馈给哺育自己的人民,如果他们把知识视为私有财产,那是极其可耻的;他们更应当是社会道德的表率,如果他们自己不廉洁,他们在宣讲自己的学说时只能是伪君子。如果一个民族连学者都腐败了,这个民族也就没救了;如果人类的学者都腐败了,人类也就没希望了。归根结底,学者要成为言行一致、理论与实践统一的楷模:在“为真理而真理,为自由而自由”这一使命中就已包含着这一要求。如果说其中的“为真理“、“为自由”是理论理性的事,那么,“而真理“、”“而自由”则是实践理性的事。

每个人都归属于某个民族,学者也不例外。学者应该站在生育他的大地上,为自己的祖国服务,担当起民族精英的职责,但他同时、甚至首先应当担负起秉持人类正义与普遍真理的天职,坚持走人类共同的文明大道,奔向世界大同的境界。站在全人类立场上,发现普遍真理,维护天下正义,捍卫人类自由,是学者能够为民族服务的最有效方式。

二.

黄:与此相关的一个问题就是,爱国主义与世界主义的关系问题。这也是“纯粹哲学论坛”曾经请您做过的一个报告的主题。我们每个人都有自己的家园与国家,在我们的成长、生活中蒙受大地、他人与国家的各种恩惠。因此,爱国主义——以热爱并维护自己的国家为自己的行动原则——理所当然地被要求作为所有人的行为准则。但是,这是否意味着爱国主义是没有限制、没有前提的?在全球化的今天,极端民族主义与极端民粹主义无疑是人类要面临的严峻挑战,那么,爱国主义如何能够避免成为极端民族主义与极端民粹主义的温床?这是否意味着,世界主义应该成为爱国主义的限制,因此,在倡导爱国主义时,需要有所限制?如果是,那么,世界主义的核心原则是什么?

梁:费希特有一本名著叫《对德意志民族的演讲》,里面专门从哲学上论述了爱国主义与世界主义的关系问题。这部著作是在拿破仑率法国军队横扫欧洲,德国山河破碎的情景下发表的。费希特试图从哲学上阐明德意志精神,激发起德国的爱国热情,但同时他也倡导世界主义。费希特把世界主义规定为一种认为人类生存的目的会在全人类中得到实现的信念,即走世界文明大道的信念,而把爱国主义规定为一种认为这个目的首先会在我们是其成员的民族中得到实现,然后将所得的成就从这个民族传遍全人类的信念。而他所说的人类生存的目的,像在《现时代的根本特点》中讲的,就是人类在自己的世俗生活中自由地、合乎理性地建立自己的一切关系,也就是建立起自由的理性王国。也就是说,爱国主义与世界主义是内在统一的,不管是爱国主义还是世界主义,都必须遵循一个普遍原则,那就是:尊重与维护人类个体的自由及其权利。因为只有如此,才有可能实现在世俗生活中自由地建立起自己的一切关系这一目的。因此,费希特认为,世界上根本不存在什么抽象的世界主义,相反地,世界主义在现实中势必会变成一种以建立理性王国为宗旨的爱国主义。

这一方面是说,世界主义要通过爱国主义来实现,之所以如此,是因为世界主义无论在什么地方都不会毫无作为,而是会突然表现出来,按自己的方向进行工作和发挥作用,但是,它只能影响它作为活生生的力量直接生存于其中的那个国家,而这个国家则以自己的手段,按照自己的法律,在自己的界限内不断地使它发生影响;另一方面则是说,真正的爱国主义必是世界主义的实现,因而必是以维护和尊重个人的自由及其权利为原则,以建立自由的理性王国为宗旨。所以,费希特得出结论说,“任何一个世界主义者都会借助于民族给他设置的限制,势必成为爱国主义者;任何一个在自己的民族中是极其有力、极其活跃的爱国主义者的人,也是极其活跃的世界公民,因为一切民族文明的最终目的都在于这种文明传遍全人类”。这样,费希特就以一般与个别的辩证关系揭示了爱国主义与世界主义的统一性,一方面与脱离文明大道、放弃全人类目标的狭隘民族主义划清了界限,另一方面与超越民族疆界、侵犯他国人民的世界霸权主义划清了界限。所以,对于当时的德国,费希特主张爱国主义与世界主义密切结合在一起。他号召大家实现德意志民族的复兴,但不是像《普鲁士家中常客》(1806年在柏林出版的刊物)那样宣传德国的国粹,而是把民族复兴建立在走世界文明大道,建立在尊重与维护个人自由的民主法治社会的基础之上。费希特希望德国人率先做好世界公民,但这是要在自己祖国土地上把人类文明推进到一个新阶段,而不是像当时有些人那样只崇拜国外的东西,却不考虑德意志民族在民主法治基础上统一的大业。

所以,真正的爱国主义是有内在规定的,而不是没有限制、没有规定的。这个规定或限制就是:以人类自由地建立自己的一切关系为目的,因而以尊重和维护每个人的自由及其权利为原则。这一规定同样也是世界主义的内在原则。因此,正如爱国主义在本质上反对压制个人自由、无视个人权利的专制国家,反对自我优越、自我中心的极端民族主义一样,世界主义也反对以任何普遍原则为借口,以暴力方式干涉乃至侵犯其他国家的霸权主义。世界主义要通过爱国主义来实现。当然,是通过以以重个体自由及其权利为原则的爱国主义。

三.

黄:您的学术生涯主要是从事德国古典哲学特别是费希特、黑格尔哲学的翻译与研究。您认为德国哲学在整个西方哲学中占据一个什么样的位置?

梁:德国哲学可以看作是人类迄今为止最深刻的思想运动,是人类思想史上一座最辉煌的丰碑。就西方哲学史来说,德国哲学既是以前西方哲学的归宿,又是开启现当代西方哲学的源头,更是我们马克思主义哲学的源头。德国哲学之所以在西方哲学史上占据这么重要的地位,在于它是一座藏有无数珍宝的宏伟大厦,是一场内容丰富的哲学革命,是一个纵横交错、不断发展的思维整体。在这个发展过程中,德国古典哲学都表现出了非凡的穷根究底的才能。如果说康德由于调和不可调和的东西而未能建立起一个统一、完整和彻底的体系,那么,费希特、谢林和黑格尔则先后相继地建立起了这样的体系;他们从一个形而上学的最高本原出发,推导出这个本原创造宇宙万物的过程,并且追溯了宇宙万物复归于这个本原的过程。在这种体系里包含着研究宇宙万物的辩证发展的各个部分,诸如逻辑学、自然哲学、历史哲学、道德哲学、法权哲学、宗教哲学、美学、哲学史等等,并且由于他们从一个更高层次考察了当时的经济、政治、文化、科学、宗教等等现实问题,因而不仅充满了时代的气息,而且迸发出无数长期启迪后人的深刻思想。正因为如此,德国古典哲学才对后来哲学的发展产生巨大的影响。

四.

黄:您认为德国哲学最核心的问题是什么?我们可以说,自由是康德哲学最核心的问题,是否也可以说,自由是整个德国哲学的核心问题?德国哲学的核心精神是什么?

梁:我赞同这个观点,即自由是德国哲学的核心问题。在康德那里,自由使人成了自己生活的目的;而在费希特那里,人类尘世生活的目的就是自由地建立自己的一切关系;黑格尔则认为,世界历史就是自由意识的展开。从这里可以看出,他们都把自由当作自己哲学的前提,所以对自由的论证与维护也就成了德国哲学的核心任务。要说德国哲学的核心精神,那么这个精神就是为自由而自由,为真理而真理。这讲的实际上是一回事。因为没有自由,也就不可能真正去“为真理”,而要真正为真理,就不可能不维护、坚守自由。“为真理”与“为自由”讲的是理论目标,“而自由”与“而真理”是讲到达和维护目标的行动。关于前一种理论精神,恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》里把它评价为“在理论上毫无顾忌的精神”,评价为“德国最深沉的政治屈辱时代曾经是德国的光荣的伟大理论兴趣,即不管所得成果在实践上是否能实现,不管它是否违反警章都照样致力于纯粹科学研究的兴趣”;并且在谈到这种精神已经为工人阶级所继承时,恩格斯指出,“在这里,没有对地位、利益的任何顾虑,没有乞求上司庇护的念头。反之,科学愈是毫无顾忌和大公无私,它就愈加符合于工人的利益和愿望。”胡耀邦同志很重视这段论述,在《哲学研究》1977年复刊时,他向编辑部的同志讲解了这段原著,希望中国哲学家们学习这种精神,并且最后指出,真正的哲学家从来都是没有好死的。当时广大哲学工作者解放思想,批判极左路线,取得了良好成绩,这是与发扬这种精神分不开的。

关于后一种实践精神,它同样在科学社会主义里得到了继承。在《共产党宣言》里,马克思和恩格斯把共产主义描述为“这样一个共同体,在那里,每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”这个论点最早是出现于费希特在《国家学说》(1813年)里对理性王国的描述,是马克思从那里接受过来的。可以说,德国哲学的核心精神也是马克思主义哲学的基本精神。

五.

黄:在历史问题上,德国古典哲学家们实际上都做出了编年史与概念史的区分,他们为什么要做出这种区分?这种区分有什么意义呢?

梁:历史问题是德国哲学倾心的一个重要问题,也是他们阐明、落实其实践原则的一个领域。从康德开始,德国哲学家都把历史看作由两个互相密切联系的部分,即先验部分与经验部分构成的。在康德那里,这个先验部分被称为“大自然的隐秘计划”,在费希特里则被称为“宇宙蓝图”,而谢林与黑格尔则称之为“绝对”。其实是一个意思。它的存在是必然的,其展开就是人类历史的逻辑,或者说,历史的先验部分就展现为人类历程中的逻辑必然性。而经验部分则是偶然的现实存在,它的展现就是无数历史事件及其出现的过程。前者是历史哲学的研究对象,后者就是历史科学的研究对象。于是,相应也就出现了概念(逻辑)史与编年史的区分。

比较明确作出这一区分的是费希特。也是从费希特开始,历史与时间被联系起来了。时间被看作就是历史的过程。也就是说,时间不过是“绝对”的展开历程;或者说,“绝对”在时间中的展现就是历史。如果说每个民族的历史都只不过是“绝对”的展开,那么,由于各种偶然的、经验的原因,“绝对”并非以同样的水平、同样的层次同时展现在所有民族中。


民族史就是“绝对”在经验(偶然、具体)条件下的展开历程,所以,也可以说,民族史就是“绝对”的经验史。由于经验条件的不同,“绝对”在不同民族中的展开也不同。因此,与两种历史相对应,作为历史过程本身的时间也就分化为两种时间:一种时间(历史)标志着先验部分的展开,这就是作为不均匀地流逝着的概念史的时间;另一种标志着经验部分的进展,这是作为均匀地流逝的编年史的时间。由于这两种时间的进度不一样,在同一个编年史的时间里就总是汇集着一些不同的概念时间。这意味着,在同一个编年史时间里,不同的民族,乃至不同个体,很可能处在不同的概念时间里,因而处在不同时代里。因为真正的时代是由概念来标志的。“绝对”的逻辑过程就展开为概念间的逻辑进程,不同概念就是不同原则。而一个时代之所以为一个时代,就在于它有区别于其他时代的原则,而绝不是因那个时代发生在17世纪,而这个时代发在20世纪。

概念史与编年史的区分使人们可以更清楚地认识到自己作为一个民族和个体在历史中所处的真实位置,从而得以辩清自己以及自己所属的民族或国家应当选择的方向。由于概念史行进速度的不同,使在同一个编年史时期,很可能出现三种不同的民族与个体:一种是那些自己时代的产物,他们把这个时代表现得最清楚;另一种是落后于自己的时代,因为他们在自己的发展期间从来没有与范围广泛的、代表一般发展水平的个体和民族有什么接触,他们发展自己的那个狭隘圈子远离最新的概念原则,因而只是旧时代的遗老遗少;还一种则是已超出自己的时代,新时代的原则已在他们心中萌芽,但是他们周围占主导地位的仍是被他们认为业已陈旧,而实际上却是真正现实的现时代。

从两种历史的区分角度看来,19世纪中叶的德国人与法国人相比,他们只是编年史意义上的同时代人,还不是概念史上的同时代人。不管是个体还是民族或国家,他们之间的根本差异并不在于疆域、肤色、性别,而在于他们在概念史上所处的时代。就今天而言,发达国家与不发达国家的差距,本质上也是时代之间的差异。所以,在地球上发生的许多斗争实际上是不同时代之间的矛盾引发的。比如科索沃战争,就是两个时代的战争。


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